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什么是佛教的解脱和如何得解脱

导读:什么是佛教的解脱和如何得解脱什么叫做解脱?所谓解脱,是针对人生而言,因此也就是人生的或人性的解放,是解除束缚和脱离束缚。解脱束缚,意味着自由。解脱因此便是自由。但是,自由是有范围的,社会的人的自由...
什么是佛教的解脱和如何得解脱

什么叫做解脱?

所谓解脱,是针对人生而言,因此也就是人生的或人性的解放,是解除束缚和脱离束缚。解脱束缚,意味着自由。解脱因此便是自由。但是,自由是有范围的,社会的人的自由以不妨碍他人的自由为限。这样的自由要由法律来保障。自由不等于放纵,自由也有其限度。要求自由的倾向,是主观状态对于客观状态的一种反抗,这种反抗的动力,几乎也就是生命的本能。在佛教看来,动物甚至植物都有自由的要求,都会有反抗不自由的本能。

草木的生长,反抗了地球的引力,才能从地面向空中发展,这种自求发展的动力,就是要求自由的一种反抗。动物园的禽兽,更不用说,绝不是它们的自愿野生的动物乃至昆虫,它们都有一种自求生活的本能,也必有一种抵抗环境的能力;纵然是家畜,也没有不为它们的生存而奋斗的。人类,对于自由的要求,比异类的动物,更加强烈,更加深刻。由于文化及教育,由于有情男女的精神生活的丰富,对自由的要求也更大。人类各民族的文明程度越高,对于自由的要求也越复杂。

生物界的自由,仅在求得生存而已动物界的自由,也仅在求得满足简单的饮食欲及生殖欲而已人类的原始人,大概又比高等动物的要求略胜一筹。人,只要是人,就不会没有肉体生活以外的精神生活,并以此渐渐地向文明的时代迈进。一个文明人的自由倾向,是基于肉体的生存欲(饮食),进展到肉体的延续欲(生殖),再发展到对内心生活的安宁与和平的追求,最后必然地要发展到追求精神不朽。所谓精神不朽,是为弥补肉体必死的遗憾。一个文明人,他会喊出“不自由毋宁死”的呼声,那就是指的肉体(生存)的自由及精神(思想)的自由,但却未必包括了精神不朽的自由。能够精神不朽,他已不是一般的人,但这项要求,却是人人该有的,否则,他的人生是盲目的、昏沉的、没有自觉的、没有理想的,也是没有信心的。

当然,要求精神不朽,未必就是要求宗教的信仰,比如许多无宗教乃至反宗教的学者,他们不信神、不信上帝、也不信天国、更不信死后尚有所谓灵魂这样的东西,他们相信:造福了人类,他们的名字便永垂史册,其精神便永远地活在人类历史中,永远地融人六合宇宙。他们称这种作法为将小我化为大我。其实,他们是从混沌中来,又进入混沌中去。不过这些思想家的要求精神不朽,要求个人冲破现实的时空,要求得到更大更久的自由价值,那是无可否认的。所以,如把尺度放宽,这些也是属于宗教信仰的一型。

最能普遍适应于人类的自由倾向,便是所谓灵魂不灭的要求。佛教不以为有固定的灵魂,众生的生死,纯由于业力聚散与牵引。但佛教讲三世因果,善恶受报,讲往生,讲成佛,至少在世俗层面,人们还是相信有自我或灵魂的。今生现世的我死后,仍有一个我存在着,肉体虽然腐烂了,灵魂还是存在。在其他的有神教徒看来,灵魂可以奉上帝的恩召而进入其天国,并享受永生的快乐。在佛教来说,肉体虽然死亡丁,善恶的业熏习力却不会消失,它将带着我们去接受另一阶段的生死过程。因此,不论神教的升天也好,佛教的善恶生死轮回也好,都以人类追求精神不朽为背景和潜在语言。这也是解脱思想的必然基础。

解脱不是离世求解脱

当然,佛教的解脱思想指向不同层次和等级的自由的实现,经由无数的级级上升的自由与解放,解脱者最终导向绝对的解放与自由,那就是无我的境地,也是真正常乐我净的大涅槃。“无我”的思想,不光在佛教中有,其他宗教也可能谈“无我”,但那不是终极意义上的无我,他们仍然有一个希望“不朽”的观念,儒家讲忠臣义士,贞妇烈女,其间的慷慨牺牲,当然已经没有了私我,但他们仍然念念不忘其牺牲对于历史社会的影响,所以,从深处考察,这不是无我,而是自我的扩大肯定。这是成圣成贤与成佛入寂的区别。也因为如此,有人说,佛教虽讲无我,但那个无我的状态,实在是最强烈的“我”,比如,修善为不堕恶道,这是为我打算;至于解脱,也是为我解脱;即使行菩萨道,也是为我想成佛。成佛之后,并没有一空百空,成佛之后的诸佛,仍有诸佛的国土、诸佛的法身、报身、化身。因此证明佛教讲无我、乃是我的观念的强烈化。

事实上,这是似是而非的论调。佛教的无我,绝不如世俗一般所说的无我。佛教的根本思想,却是绝对无我的。这得从佛教的空性思想来看。坚持空性的认识,就必然得到无我的结论。单从菩萨道的观念看,讲求三轮体空,亦即于作者、受者、所作所受的事物,都不存一丝功德的心念。因为行善救生乃是菩萨的本分,做不到的人便不是菩萨,既是菩萨就要如此,如果存有一个我是行菩萨道的观念,他就不是真正的菩萨。

诚然,佛教的基础并不会脱离人间,佛教的无我是从人间的有我而升华出来的。一般人不能想像无我境界,如果真把彻底解脱的境界告之凡夫,将会吓退他们。“我”在众生的心目中,可谓根深柢固,突然说出“无我”,他们就会觉得没有着落、不得依靠。为诱导世俗,佛教因此还得讲有我。比如说,善恶因果是佛教最重视的观念,既说善恶因果,就得有我,但这种教训,是要树立无我的境界。因为世间一切造恶都是源干自私心念。所以,要除恶,先要从善业修为上着手,善业既多,利他的行为既多,自私自利的心念就会渐渐地减弱;等到完全放弃了私利盘算,也就实现了无我。要是自我仅仅放弃恶业恶果,仍抱住善业善果,这“我”也就还在,还是变相的自私,计较的是换取来生的人天福报,而不是佛法的本意。这也就谈不上有解脱了。

大家说小乘的圣人是自利的,这话不错,但是小乘的圣者却是无我的,如果存有一念我的利益,他就不能证得阿罗汉果。如果有我,就有烦恼,有烦恼,就要造生死业,造了生死业,便在生死中轮回而不得解脱。小乘罗汉的解脱,本质上与大乘七地(亦说八地)菩萨的解脱一样,乃至与佛的解脱也是一样的。可是,那种无馀涅槃的解脱境界被称为寂灭.甚至破大乘佛教斥为灰身泯智,因为那是一种空寂的状态,固然没有物质的,也不能说是仍有精神的,那就叫作空性,不是有,但也不是没有,那就叫作无我的安乐境界。

事实上,小乘的无我,只是“人”无我,而还没有进入“法”元我的境界。也就是说,小乘圣昔能够依照佛法修行,并且彻底放下了人我爱憎对立的界限,也放下了物我取台对立的界限,所以能从世间上得到绝对的解脱,断除放弃了世间相的执世间的佛法也要放下来的,把世间法彻底放下时,便是小乘解脱道;把出世间的解脱道也放下之时,便是大乘的菩萨道。

菩萨是不取世法也下取解脱的,这就叫作无庄涅槃,虽然不着世法的爱憎取舍,但也并不离开世法而仍要处于世法。达就是佛法所说的菩萨道的内容,它是包含了人天道与解脱道的。离了人天道,便不是真正的菩萨道,那仪是小乘的解脱道;离了解脱道,也下是真正的菩萨道,那仅是儿夫的人大道。正因为菩萨道,是不执着世间也不离开世间的,所以才是绝对的无我。解脱,是把我执与法执全部放下,放下了我执与法执之后的人,才是彻底的自由,才是绝对的客观,才能毫无条件地建设世间,才能无上积极地广度众生。所以真正的菩萨道实行者,不会先存一个企求成佛的功利观念。

比如:地藏菩萨的“地狱未空,誓不成佛”,文殊菩萨是三世诸佛的老师,普贤菩萨的永远实践十大愿下的菩萨道,他们是为救度众生,是为众生都能成佛,是为佛法利益世间而行菩萨道,不是为了自己成佛而行菩萨道。佛经中说菩萨道是成佛的因素,那是为了对于初信凡夫的接引而说,但邪也是确实的真理;菩萨虽不是为求成佛而行菩萨道,诸佛的成佛,确都由于菩萨道的修持而来。不过,佛教的伟大,是由于法无我的实证,也就是即使无上的真理也能完全放下,不像其他的神教以及各派的哲学家们,没有一种能将自己所以为的真理也放下来,若把他们的“真理”放下了,他们就戍了无依的游魂!佛教是伟人的,佛教的最高境界是把一切放下来,但在彻底放下之后,却又绝对地承担(不是执取)起来:否定了一切之后,又照着本来那样的绝对肯定起来。

从这一点,我们可以看出来了:神教徒们、哲学家们,从初步看,他们是无我积极的,为了真理的发明,追求、弘扬,实行而努力;若从深匠去看,他们的确又是自私消极的,当他们抓到了白以为是的真理之后,谁旨放下来呢?哲学家们的小我化人大我,便失去了门由意志;特别是神教徒们,向往着天国的安乐,那一个愿意永生永世地为世间的理想而服务呢?

佛教,从初步看,似乎是自私消极的,讲看破、讲放下、讲解脱、讲求从苦海的此岸到离苦的彼岸,这岂不是逃避现实?但从深底来看,唯有看破了世法的聚散无常,才能悟透彼此物我的虚幻不实,才能放下一切而从彼此物我等幻景的妄执之中得到绝对的解脱,既然解脱了爱憎取舍的束缚之后,乃至对于解脱境界也是要解脱的。所以看破放下的结果,乃在无上积极地净化世间,并且是突破时空(大自由)地建设世间和拯救世间。这就是菩萨的本色,也就是佛教的根本精神。

解脱的本质在证缘起性空

佛教的出现,是由于释迦世尊的应化人间。如来世尊以一大事因缘出现于世,就是为了让众生悟入知见,也就是证悟得菩提,即是世尊和一切菩萨的解脱工作。释迦牟尼生于王家极享人间荣华富贵,但他终究出家修道。为一切有情众生离苦得乐。他首先发觉的是生死老病的苦,继之又发现弱肉强食的苦,以及为求生存的苦,人与人之间爱憎关系的苦;那些生理的苦,心理的苦,内在的苦,外部的苦。为了解决苦的问题,他就毅然出家。他想从出家修行的生活中体悟出离苦的方法。终于,他证悟成道,悟到解脱痛苦的方法。他的证悟内容演绎开来,宣说不尽,如果归纳起来,可以“缘生性空”四个字。所谓缘生性空,亦即“众因缘生法,我说即是无。”(《中观论》)一切依赖着这样那样的因素而产生的事物现象,它们的本来体性都是假有的,部是空的。佛教的出发点是,一切万法无不因众缘而有,所以佛教说世间无依怙,一切靠不住。这就是缘生性空的真理。

缘生性空,又可用四句话来解释:“此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭。”这四句话的意思,是说世间的一切事物现象,不论是物理的成、住、坏、空,生理的生、老、病、死,或是心理的生、住、异、灭;不论是自然的,或是人为的,凡是能够成为一种现象,都是由于各种必然的因缘(关系)的聚集而成立,所以叫作“此有(关系)故彼有(现象);”又由于各种必然的因缘(关系)的解散而消失,所以叫作“此无(关系)故彼无(现象)”。

一切的事物,从宇宙到人生,没有一样是永恒不灭的,所以也没有一样是值得依恋的。人的痛苦,却是由于不解缘生性空的道理而来!未得的好处想得到,已得的好处怕失去;已得的不幸怕它不走,未得的不幸又怕它要末。人对于人,也是抱着这样的态度。为什么?这是因为认不清事物的本来面目,也认不清自己的本来面目,所以把内在的“我”跟外在的一切境界全部对立起来;为了一个“我”,死命地维护着这个“我”——我的、我能、我爱、我恨、我要、我不……总之,是在做着“我”的奴才和牛马。这就是一切纷争、罪恶、烦恼、痛苦的渊薮,所以“此(我)生故彼(苦)生”,称为“纯大苦聚集”;可见,不论是自己感受痛苦,或者使得他人感受痛苦,都是由于“我”的作祟,如果能从名利、权力与物我的身心之中,看出了缘生性空的道理,那就知道一切的一切,都是假有的、暂有的、幻有的、虚有的,那还会把它们看得这样的认真吗?但要知道,这一切的一切,从性体上看,是缘生而空的;从现象上看,却又是实实在在的。这种实在,固然由于“我”的(现前)观念而存在,也是由于“我”的(已往)造业而感得。因此,从过去到现在,一切的痛苦,都是由于“我”的自作自受。如果看透了空,放下了“我”,那就是无我,那就是解脱,那就是“此(我)灭故彼(苦)灭”,称为“纯大苦聚灭”。

由此可见,佛教的解脱之道就是灭苦之道。但从理论上说,这是很难适用到一般人群中去的,所以,佛陀奉着这个灭苦的原则,在印度境内恒河两岸的许多地区,往返跋涉,到处教化。并且在什么样的场合,对于什么样的对象,分别浅深,用各种方言,以各种譬喻,说出各种不同的教示。对于出家的弟子们,着重干根本的、出世的解脱道;对于根器深厚的弟子们,便说人世的、救世的菩萨道;对于一般的人,便说随顺世俗的人天道,并期望他们从人天道向菩萨道发展。因此,佛经的内容就有许多的差别,有的说出世,有的说人世;有的说国王大臣的治国方法,有的说父母子女的责任义务;有的说社会服务,有的说家庭经济;有的对男子说,有的对妇女说。但都有一个共同的原则,那就是悲智双运的本愿流露,依于此的善言善行也就是正确的处世方法。它减少人间由邪恶愚痴而生的痛苦,造成和乐、富裕、安宁、美满的人间社会,这也就是佛教的解脱工作。因为佛教固然希望一切众生都能出离生死,但在众生尚未度尽之前的解脱工作,还是要在众生群中的生死之间去做。所以,佛在成道之后,虽然已经解脱,但是佛陀的教化人间,却在他的解脱之后。不过,这些都是解脱的原则和目的,还不是解脱的方法。

戒定慧三学是佛教解脱的基本方法

解脱的原则是性空,解脱的目的是无我。至于真正地实际地求得解脱,那绝不是红口白牙说得出的。理论是一回事,实际体证又是另一回事。那么,佛教的解脱方法应该怎样验证呢?

佛教把实践解脱道的方法称为“修持”,也绝对重视修持。如果不做修持的工夫,便不能实证解脱的境界;若不实证解脱的境界,终究沦落在生死境界而不能自主于生死;不能自主干生死的人,纵然学佛,纵然出家,纵然白以为是行了菩萨道,那也仅是种些解脱的种子,等待未来的成熟,现前的身分毕竟还是凡夫。既是凡夫,就不是真正的菩萨,虽行菩萨道,也属人天业。

所以,太虚大师说:“不登祖位,不能真正的弘扬大乘。”所谓祖位,就是六根清净位,是即将入初地菩萨圣位的候补者。由此可见,我们学佛的人,如果不重修持、不求解脱,光在言语文句上拾一些古圣先贤的牙慧,作为卖弄的本钱,那是没有太大意思的。

说到修持解脱道,方法不胜枚举。比如在《华严经》中,许许多多的菩萨,各有各的解脱门。文殊及普贤两位大菩萨,更是各有无量无数的解脱门。解脱道的修持,有一个最大的原则,那就是“戒,定、慧”的三大门径,从这三大门径,就可以进入不受生死束缚的解脱境界,所以称为“三无漏学”。漏是烦恼生死,是解脱大船的漏水之洞。现在,就让我们介绍三无漏学的修持。

(一)修戒

戒的定义是不当作的不能作,应当作的不能不作。总括起来就是《增一阿含经》卷一的迦叶佛偈,也就是一般通称的“七佛通诫愒”:“诸恶莫作,诸善奉行,自净其意,是诸佛教。”这是过去世中,离现在最近的七尊佛陀,对于弟子们所通用的戒律。我们如果确实做到了这样的要求,便是一位标准的清净佛子。如果光是口头功夫,三岁小儿也可以信口说得;但论到到实行,恐怕八十老翁也不容易行得呢。因此,释迦世尊的教训之中,戒也是分等级的:那就是通俗的五戒十善,半通俗的八戒,出世的沙弥戒与具足戒,以及人世救世的菩萨戒。通俗的五戒十善,是比丘沙弥一切戒的基础。能把五戒十善持好了,其他的戒也就容易持守了。所谓五戒十善,五戒就在十善之中,明白了十善,也就明白了五戒。十善的内容,分为三类:1.身业类有三种:不杀生、不偷盗、不邪淫;2.口业类有四种:不两舌挑拨、不恶言谩骂、不淫词艳语、不散乱杂话;3.意业类有三种:不贪欲、不嗔恚、不邪见。把十善修好,就称为三业清净,如果身、口、意的三种行为不能导入正轨,不能保持清净,那不要说修持解脱,就连一个基本的人格,也是有缺陷的。所以佛教的修持法门,是以持戒为一切法门的基础。刚开始不能持得清净,也不要气馁,只要持之以恒,渐渐地成为习惯,久了自然就会清净;要是怕犯戒便不持戒,乃至反对持戒,那就不行了。

在十善之中,意业类配饮酒戒,前面的身口两类,配杀、盗、淫、妄的前四戒,便是五戒的范围。犯戒以既成的行为事实为主,所以仅有意念犯戒,不成正罪。但在十善之中,却以意业的主宰力最强,所以佛教的持戒精神,重在内心的发意,不重肉体的贞操,比如遭人强奸而不受淫乐,便不成犯戒。特别是“邪见”一项,那是十善的罪魁祸首。所谓邪见,就是不信善恶因果,如果不信因果的入,他是不能学佛的。下信因果,未必就是恶入,甚至也可以是善人,但是,最大的恶人,定是不信因果的。不信因果,就不会考虑到未来的业报问题,业报问题虽属于功利的庸俗的范围,但那确是存在的,并有抑制罪恶作用及鼓励行善作用的。既然否定了业报的观念,巨奸大恶,也就可以为所欲为了。所以,唯有深信因果的人,才能把戚持得清净,才能把心摆得平稳。

(二)修定

定,也就是弹定,如果说戒是为善去恶,定便是心的收摄,所以禅定的名称叫作弹那(静虑或思惟修),又叫作三昧(等持)。总之,心不散乱而住下一境的状态,便是惮定。定的修持,可以说是一切宗教所共同的要求,要想在身心方面得到宗教的显著受用,唯有修习弹定是最好的方法。印度的各派宗教一一佛教称他们为外道,却有弹定的经验。据佛经的记载,印度有很多外道,最高的定境能到五色界的四主处定。阵定的作用,可以抑制我执,我欲的放肆;从积极一面,可以开放我们的精神潜力。禅定既可收摄散心,防止物欲泛滥,乃至排除欲念而进入无欲状态。惮定的修得义必须是离欲之后的事实,所以任(欲、色、五色)三界之中,欲界天是福报而不是禅定,离欲之后的色界天,才是禅天的开始。为此,要想证得无我,首先要离欲,要想离欲,最好是修定。禅定可以离欲,离欲之后的精神境界,自然是自由境界。

禅的境界有很多,通常所说的是九次第定,从初禅、二禅、三禅、四禅的色界定,经过无色界的四空定,进入灭受想定(亦称灭尽定),才是解脱的境界,才是罗汉的境界。外道只知修定,而小知性空的无我;所以即使到达第八定,一切物质及妄念都空去了,“我”却还未空除,因此无能山离二界生死,等他们的定力退失,出定后义再回到生死轮回中了!

修禅定,知见要正,不寸夹杂妄念,比如不可为求生天国而修弹定。那样便挟带有欲求念想,仍是厌此欣彼,就算定力能使其生天,这样的人也还是依恋定乐而吓;再会希望解脱生死,这下是佛教希望的。至于通常所称的“着魔”,那又是等而下之的一类了,那往往是把幻境认作是神迹,认作是证果。本来,定中就可能巨出现幻境籼定境两种现象。但是,幻境与定境不同,从不净的妄念中产生的是幻境,这在神经系统不正常的人最容易发现。他们所见的幻境,跟他们平日所想的境物是相同的,只是更加奇妙化了而已;其实,这是他们心底妄念的反映。未习定时心太散乱,所以不易觉察,一旦把心梢微静下,微细的妄念便会趁机显现,这在缺少反省力的心态之下,就会以为那是一种砷迹。这是危险的,也是不幸的。

至于定境,那是在把心念集中十一点,普化成—片,扩大成一团,把这专注不散乱的心力,融和了外境成为自心的内境,随着定力的深浅,能把心力扩大开去,感应开去,其中所得的经验,便是定境。神通,是定力的化现,感应力的作用。注意一点,定境是不容许分别的,只能体会而不能名状,一旦诉诸言表,也就变了样,仍是幻境。如果定境而有现象的作用,那已是由定力所生的神通了。

修定的方法很多,如果归纳起来,不外是止观的修习与协调。止是心的着落、安定、静止,观是根据这个止的要求而思惟。如果只止不观,便会偏于枯槁而易昏沉;如果只观不止,便会偏于分别而起散心,所以要主张止观并行均等。禅林中有一句话头“念佛者是谁?”通常被视为禅定的入门工夫。定的工夫,固然要以静坐为基础定境的获得,全靠静坐却不成。因此,禅林又有参禅一说,“参”就是“观”的工夫。参“念佛者是谁?”,也就是观想“念佛是谁?”。观想如此重要,所以天台宗的修禅场所不称禅堂,而称观堂。

念佛是用心念的,用谁的心呢?我念佛当然是我的心在念,最要紧的关头,就在这个“我”字上面,从“我”字上面一针见血地戳下去,问:“我在那里?”肉体四肢是我?五脏六腑是我?呼吸是我?精神是我?再深一层地搜寻,我的本体究竟在那里?找到最后,终究是了不可得,“我”既不可得,妄心也就静止。一到心止,便得身轻安,离开定境就不太远了。话又说回来,一般的心止,未必就是入定,要是工夫不到家,散乱的分别心一止下来,就会渐渐地入于昏沉状态,那就不是定而是枯坐、是沉闷。定不是昏沉,定是精勤不懈地保持着一片空明朗彻的心境。因此,止了之后,如觉昏沉来临,还要马上再起观照思惟:“念佛是谁?”这样不断连续下去,工夫纯熟,自然会引入定心。

关于禅宗六祖惠能大师教禅,有此一个公案:六祖教惠明参禅,并说:“不思善,不思恶。正么与时,那个是明上座本来面目?”也就是说,行禅者若能不思善不思恶,这样的心境就会有自性本体显现。那也正是一种无我境界的显现。所以禅宗教人参禅,还有一句嘱咐:“离心、意、识而参”,不依心体、不藉意思、不用识辨,正在此时,那能还存有什么事物在我们的脑中呢?这些都是顿悟的方法,是直下指归的方法,比起止观均等的方法,又更进了一步。在一般凡夫,恐怕用止观的方法还是比较安全些。禅观的方法还有很多。大致上说来,中国禅宗修的是如来禅,此一教法将定的工夫活现并融和于实际生活中。这依据在经中说的“如来常在定,无有不定时”,中国禅师们也说“饥来吃饭困来眠”,这是生活禅的本意。这样一来,枯坐守寂的小乘禅便在中国被扬弃了。当然,这也有流弊,因为如来禅虽在行住坐卧中,却与实际生活打成一片,但它要求是上上根机的人,凡夫俗土恐怕还得亦步亦趋循路子来。要知道常在定中的只有佛和八地以上菩萨,在常人哪能不受外境的牵动呢?我们这样的人,谁能见色、闻香、听声,乃至触恼等等,毫不动心?说句踏实的话,修定方法,还是要从静坐及止观人手。静坐,不等于修定;修定,最好是请已有禅定修养的人直接传授,否则就容易出毛病。比如:不净观、慈悲观、因缘观、蕴处界观、数息观,这是小乘的五停心观,尤其是不净观与数息观,最受重视。这些观法只从书本上学,是靠不住的。

修定的人最好先由静坐人手。静坐时必须注意以下事项:第一,要有寂静的环境;其次,要有平静的心境;再者,要有一个平稳的坐姿。不论单腿盘坐、双腿盘坐,或交叉盘坐都可以,目的只在平衡身体重心,保持不倒的坐姿。要是老人,腿脚不便,也可不盘而两腿垂地。还有,两眼的视线,最好要集中在座前的二三尺处之一点,不注意它,也不放弃它,否则,不入昏沉便会散心。眼睛如觉不适,也可暂时闭上后再微启。

如果没有内行的禅师指导,上面所说的止观方法大致可以练习。但要注意:不要希望从修定的工夫中求得什么神迹,如果先就存了某种杂念,修持之后,一定会出岔子。要是不存杂念也有幻境显现时,那就必须提高警觉,马上回心返照,观察我在那里?若“我”也找不到。幻境自然消失。再者,修习中可能出现种种可喜或可怖的幻境,但尽可置之不理,所谓见怪不怪,其怪自败。总之不以为这是灵验,也别怕它是魔障。

如果有些人不习惯静坐,心太散、意太乱,静不下来,那就另修礼拜、读诵、忏悔、持名念佛等的法门,这是依赖佛菩萨的他力,提携接引我们本具的自力,选定一门,或选定有连贯性质的数门,比如修弥陀净土的,应该拜弥陀佛像,诵净土经论,念弥陀圣号,观西方乐土的种种庄严,这就是一贯性的法门。只要恳切持久地修持下去,就会渐入佳境。

所以,这也是修定的方便法门,这是从动中取定的方法。比如《阿弥陀经》的念佛法门,也在求得一心不乱,那也就是定的一种。修持,最要紧的是信心、敬心、决心、恒心;死心塌地地信,虔诚皈命地敬,勇往直前地行,持久不懈地修。不要三心二意,不要急求速效,每日定时定数地修持下去,平心静气地修持下去,必然会有成效的。即使久修不验,那是工夫不纯,不是佛法不灵。在此,我想顺便一提:时下一般寺院的课诵,往往只顾形式唱念,而不顾内心修养与陶冶的修持法,实在是极待纠正的。

(三)修慧

慧,是睿智的意思。修持佛法的目的,是在求得解脱,如果只修戒定而不修智慧,还是不得解脱。戒的作用,像是治病的药;定的作用,像是调补的药;慧的作用,像是指导生活的知识。治了疾病,强了身体,还得要有超人的理智,才能做出伟大的事业。所以慧的功用,要比戒定更大。至于慧的产生,也与戒定有关,通常是由戒生定,由定发慧,慧又转过头来,指导持戒,指导修定,就这样连环地形成了螺旋状态而向解脱之道迈进。如果只修戒定而不修慧,那便是不得解脱要领的盲修瞎炼!

不过,慧的成长,不一定全部要赖戒定的滋养,所以,通常把慧的来源分为四类:闻慧、思慧、修慧、证慧。从听法(包括阅读)而得到的智慧,称为闻慧;加以自心的思惟而后,所得的心得,称为思慧;再将自己的心得,从事于实际的践履,从实践中所得的心得,称为修慧;若能亲自体验到了这种心得的本来面目,便是证慧。但我在此必须指出,在这四慧之中,除了闻慧以外的其他三慧,都与戒定有关,特别是与禅定的关系。因此,解脱道的证得,没有这三学的相互为用,根本办不到。虽然有些慧力待别高的人,不必经过呆板的禅定修持过程,一经点破,就得解脱,但是在其解脱之际,仍得有一种定的力用促成,不过那是非常快速的,所以称为电光喻定。由此可见,我们也不必批评不修禅定的人就等于没有修持。前面说过,如来是“无有不定时”的,真正的大定、深定,绝不限于静坐,《首楞严经》所说的大定,也就是这样的。

最后再说几句,我们中国向来有一种几乎是根深柢固的观念:以为修持办道是出家人的事,布施供养是在家人的事。其实,佛法不是出家人所专利的,佛法是属于一切人的;修持不是秘密的事,出家人固然要修持,在家人也是要修持;出家人固然要教在家人布施供养,更要指导在家人来如法修持。信佛而不亲自修持,便得不到信佛的确切受用;佛法如不让大家来普遍地实践,也就收不到化世的理想效果。