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摄大乘论讲记

导读:一 释 题在未讲论文之前,本论的题目,先得略为解说。  「摄」,是含摄、统摄的意思,这可从两方面来说:一、以总摄别,二、以略摄广。本论以简要的十种殊胜,广摄一切大乘法,这就叫以略摄广。如来说法,每因听众的不同,这里讲波罗蜜多,那里讲十地,现在总举十义,把大乘经中各别的法门,总摄起来,这就叫以总摄别。  「乘」就是车乘,能运载人物从此到彼,有能动能出的作用。众生迷失在生 [P2] 死的旷野中,随着轮...

  一 释 题

  在未讲论文之前,本论的题目,先得略为解说。

  「摄」,是含摄、统摄的意思,这可从两方面来说:一、以总摄别,二、以略摄广。本论以简要的十种殊胜,广摄一切大乘法,这就叫以略摄广。如来说法,每因听众的不同,这里讲波罗蜜多,那里讲十地,现在总举十义,把大乘经中各别的法门,总摄起来,这就叫以总摄别。

  「乘」就是车乘,能运载人物从此到彼,有能动能出的作用。众生迷失在生 [P2] 死的旷野中,随着轮回的迷道而乱转,众苦交迫,没有能力解脱。如来就以各种的法门,把众生从苦迫的旷野中运出来。这能令众生离苦的法门,譬喻它叫「乘」。但因运载的方法与到达的目的不同,就有大小乘的差别。小乘就是声闻乘、缘觉乘,大乘就是菩萨乘。「大」,梵语摩诃,含有大、多、胜三义,实际只是一个大义,不过一从多显大,一从胜显大而已。所以这大字,只要从量多质胜所显的含容大与殊胜大去说明。一、含容大:龙树菩萨的大智度论,曾作这样解释:大乘可以含容小乘,能容纳它,所以是大。譬如小乘所走的路,只有三百由旬,大乘的行程则有五百由旬,所以小乘三百由旬的终点,不过是大乘五百由旬行程里的一个中站而已;除此,大乘还有它更远的目的。这样,大乘不一定离开小乘,而是能含容小乘,内容比小乘更广博的佛法。因此,般若经说:『菩萨遍学一切法门』,『二乘若智若断,皆是菩萨无生法忍』。二、殊胜大:无著菩萨等一系,大都偏重这一点:大乘的思想,小乘中没有,这部分独有的思想,要比小乘来得殊胜。这多在大乘不共小乘的意义上发挥,所以大乘好象是小乘以外的另 [P3] 一种殊胜的佛法。殊胜是什么?就是摩诃;殊胜义是大义,所以大乘亦名胜乘,小乘亦可名劣乘。这样,大小乘的差别,不单是量的广狭,而且是质的胜劣。本论是属于这殊胜大一系的作品(以上约偏胜说)。

  殊胜就是摩诃,现在就以本论所说的十种殊胜来解释。十种殊胜,依一般说,可分为境行果三类:一、二是境的殊胜;三至八,是行的殊胜;九、十是果的殊胜。境行果都是殊胜的,都是大的,不共小乘的;而这殊胜的境行果法,可以运载众生出离苦海,所以叫大乘。

  「论」,有教诫学徒,分别抉择的意思;这如寻常所说。

  二 本论与释论及翻译

  本论是无著菩萨造的。从世亲、无性两种释论所依的本论考察起来,已有些出入;摄论在印度,是有好多种不同诵本的。至于我国的各家译本,文句与意义上的不同,那就更多了。不管他论本如何出入,这部论是唯识学中扼要而最有价 [P4] 值,为治唯识学者所必须研究的圣典,这是谁也不能否认的。本论的释论,在印度有世亲、无性的两种──还有其它不知名的也说不定。在这两种释论的作者中,世亲是无着的兄弟,又是他的弟子,论理,世亲的解释要比较确当,比较能阐明无着的本意。故研究本论,应以世亲释为主,无性释作参考。

  本论在我国有三种译本:一、元魏佛陀扇多译,二、陈真谛译,三、唐玄奘译。这三种译本,文义大致相同。释论中的世亲释,我国也有三译:一、真谛译,二、隋达磨笈多译,(里面也含有本论),三、玄奘译。将这三种释论的译本内容比较起来,相差就很远了。陈译最多,有十五卷,隋译与唐译的都只有十卷。讲到翻译的忠实,真谛译可说不很忠实;但说他的见解错误,那也不尽然。细读他的译文,有些思想是与无性释相同的;因此可以推想到他是参考无性释,或当时其它的释论而综合糅译成的。所以,可说他的翻译欠忠实,不可一定说是思想的错误。从他的译文里,很多的地方,可以见到初期唯识学的本义。所以我们虽采用玄奘译作讲本,但对真谛的译本,应以活泼的方法,客观的见解去看它, [P5] 不能抹煞它的价值。此外,无性释有玄奘的译本,也可以作为参考。

  三 本论的组织

  本论的魏译,是没有分品分章的。陈译与隋译,分为十品,每品又分为几章。唐译分为十一品,但没有分章。陈隋二译的分为十品,即依十种殊胜的次第,这本是自然而合理的科判。但第一品的初二章,实际是全论的序说与纲要,所以唐译又别立一品,合为十一品。这些品与章的科分,本非无着本论的原型,也不是世亲释论所固有的,大抵是后代学者的一种科判,夹杂在论文中,像金刚经的三十二分一样。如从本论的文段次第,作严密的科判,应分为三分十章。一、序说,二、所知依,三、所知相,四、入所知相,五、彼入因果,六、彼因果修差别,七、此中增上戒、增上心、增上慧,八、彼果断,九、彼果智,十、结说。此十章的初章,即序说摄大乘;末一章,即结说摄大乘;中间八章,即个别的论述摄大乘的十种殊胜。所以可总束为序说,正说,结说(但结说的文句过少)-- [P6] --三分。如专从十殊胜的组织来说,十种的前后次第,有着不可倒乱的理由,这在本论中自有说明。如从十种殊胜的名义,作深一层的研究,即看出本论的重心所在──唯识行证的实践。即是从实践的立场,统摄大乘的一切。十种殊胜,不是为了理论的说明,是为了大乘的修行而开示的。佛法本不外乎转迷启悟,转染成净的行践。转迷启悟与转染成净的关键,即是『知』。智,明,正见,正观,正觉,般若,阿毗达磨,这些都无非是知的异名。在声闻藏中,以知四谛为主;在此唯识大乘中,即以知三性为主。此三性,即真妄、空有与染净,为大乘学者所应知的。所以世亲说:『所应可知,故名所知,即三自性』。所应可知的所知,是开示修行的术语,含有指导去体认的意味,与能知所知的所知,意义不同。此应知自性的染净真妄(即三性),如知道他的因缘,即能使之转化,转化妄染的为真净的。因缘即是缘起,即一切种子阿赖耶识。从阿赖耶杂染种子所生起的,即依他起染分而成为遍计执性的生死;如对治杂染的种习,熏成清净种子,即能转起依他净分而成为圆成实性的涅槃。这与根本佛教的缘起中道一样,『此有 [P7] 故彼有』,即缘起的流转生死。『此无故彼无』,即缘起的还灭而涅槃。转染成净与转妄为真,是可能的,而众生不能,病根在无知。所以,大乘的修行,以契入应知自性的真智为道体。依本论说,即由加行无分别智,修习唯识无义的观行,进而悟入境空心寂的平等法界,得根本无分别智。再从根本无分别智,引生无分别后得智,不断的修习。智的修习与证入,不但是无分别智而已。无分别智-- --般若,虽是大乘道的主体,但与五波罗蜜多有相依共成的关系。必须修行六波罗密多,才能证入应知自性;也唯有智证应知自性,六波罗蜜多才成为名符其实的波罗蜜多。理证与事行,有互相推进的因果性。智证中心的六度大行,如从他的离障证真的前后阶段说,即有十地。如约智体前后相生而次第完成说,即由戒而定,由定而慧。本论对于慧学,有特别的发挥。由慧学而到达究竟圆满,即离分别的涅槃(应知自性的转妄染为真净),与无分别的佛智。此二者与三学,即戒定慧解脱解脱知见。这样,本论的十殊胜,实即开示大乘学者应知的实行程序而已。 [P8]

  四 摄论与阿毗达磨大乘经的关系

  本论十殊胜的组织形式,不是无着的创说;就是摄大乘的名目,也不是新立的。这如本论的最初说:『阿毗达磨大乘经中……有十相殊胜殊胜语』。又末了说:『阿毗达磨大乘经中摄大乘品,我阿僧伽(即无着)略释究竟』。这可以看出,阿毗达磨大乘经,本有摄大乘品;此品即有十种殊胜的教说。无着依此品造论,所以名为摄大乘论。然从本论的体裁内容看,无着的略释,决非注疏式的释论;也不拘泥的限于一经,而广引华严、般若、解深密、方广、思益梵天所问等经,瑜伽、大乘庄严经、辨中边、分别瑜伽等论。可以说,本论是采取十种殊胜的组织形式,要略的通论大乘法门的宗要。所以,摄大乘论所摄的大乘,即是大乘佛法的一切。这样的解说,决不是说本论与阿毗达磨大乘经的关系不深,与摄大乘品的名称无关,是说无着总摄大乘的意趣,是扩张而贯通到一切的。如专从本论与阿毗达磨大乘经的关系说,那末,本论不但在全体组织的形式上,完全依 [P9] 着摄大乘品的轨则;在各别的论述十殊胜时,也常常引证。如所知依章引用『无始时来界』及『由摄藏诸法』二颂,成立阿赖耶识的体性与名称。引用『诸法与识藏』一颂,成立阿赖耶识与诸法的互为因果。所知相章,引用『成就四法』一段,成立一切唯识。引用有关三性的『幻等说于生』二颂(据梵文安慧辨中边论疏说),及『法有三分:一、染污分,二、清净分,三、通二分』一段。又在增上慧学章中,引述重颂『成就四法』的『鬼傍生人天』六颂,成立无分别智。此外没有明白指出的偈颂,或许也有引用该经的。所以,本论虽是大乘的通论,而阿毗达磨大乘经,仍不失为本论宗依的主经。可惜此经没有传译过来,已经佚失,我们只能从本论中想象它的大概了。

  五 摄论在无着师资学中的地位

  瑜伽系的法相唯识学,可以无着为中心,弥勒是他的老师,世亲是他的弟子。不管弥勒是从兜率天上下来,或是人间的大德,他的学说是由无着宏扬出去, [P10] 这是不成问题的。世亲是传承弘布无着思想的人物。所以,研究法相唯识学,当以无着为中心。他的思想,确也是法相唯识中最根本的。

  这一系的论典,最早出的当推瑜伽论。该论的内容有五分,内地相传是弥勒说的,西藏说是无着造的。内地传说弥勒说瑜伽,早在西藏未有佛法一百多年前,那时所传说的瑜伽,或十七地论,是指瑜伽的本地分而说的。本地分与抉择分的思想有相当的不同。所以我想,瑜伽论或不如内地所传说全是弥勒说的,也不同西藏所说全是无着造的。可以这样说:本地分是弥勒说的,抉择分是无着造的。弥勒说本地分在前,中国人就传说连抉择分也是弥勒说的;无着造抉择分于后,西藏人也就根据这点说它全是无着造的。──相信这种说法,比较要近乎情理。

  本地分的主要思想是:一、诸识差别论;二、王所差别论;三、种子本有论;四、认识上所认识的境界,都不离自心,但诸法所依的离言自性,却是各有它差别自体的。这种思想,可说是初期的唯识思想,还没有达到唯识为体的唯识学 [P11] 。依本地分菩萨地而造的大乘庄严经论,才算是达到彻底的唯识思想。庄严论与本地分不同的地方是:一、一心论;二、王所一体论,心所是心王现起的作用,没有离心的自体;三、所认识的境界,就是识的一分,不许心色有各别的自体。还有种子本有论,这与本地分的主张相同。庄严论虽可说是彻底的唯识思想,但还不能算完备,还欠缺详细理论的发挥与严密的组织。到了摄大乘论出世,唯识思想才算是真正完成了。摄论主要的思想是:一、种子是新熏的,这点与本地分、中边、庄严诸论所说的完全不同。二、王所有不同的体系,这和本地分相同,而异于中边、庄严诸论。三、境就是识;四、识与识之间是一心论的:这也同于庄严论,但已有转向多心论的趋势。这样看来,摄论的唯识说,虽是继承庄严论的,但又接受了经部种子新熏的学说。再看抉择分的思想:抉择分是抉择本地分的,他的王所差别,诸识差别,心色差别,虽同于本地分,而种子则又与摄论的新熏思想相同。无着的后期思想,显然是放弃种子本有说而改用新熏的了。

  世亲继承无着摄论及摄抉择分的思想,又有所发挥。他的名著唯识三十论, [P12] 是继承摄抉择分而作的,继承无着世亲大乘不共的唯识思想者,要算安慧论师的一系;至于护法的思想,不能说是无着唯识的继承者。他的伟大,在于融合瑜伽摄论两大思想,而把唯识学建立在瑜伽论本地分的思想上。故护法成唯识论说诸识差别;王所差别;心色各别自体;种子本有(本地分)新熏(摄论及抉择分)合说。这和代表无着唯识学的庄严与摄论的思想,是有点不同的。有人说安慧学是唯识古学,护法学是唯识今学。护法的时代迟,他的学说,或许可称今学;其实,他并不什么新,反而是复古的。看他成唯识论的思想,是复回到最初本地分的思想上去了,这不是复古吗?西藏说世亲唯识学的真正继承者是安慧论师。护法的老师陈那,是传承世亲的因明学;陈那与他的再传弟子法称,关于唯识的思想,叫做随理行派。陈那与他的弟子护法,思想上反流到本地分,与经部有部更接近了。摄论的思想,决与护法的唯识思想有所不同;所以要认识摄论的真意,须向本论好好的探讨一下,同时取中边、庄严等论互相印证发明,方可了然。 [P13]

  正释

  第一章 序说

  第一节 成立大乘是佛说

  第一项 略标

  阿毗达磨大乘经中,薄伽梵前,已能善入大乘菩萨,为显大乘体大故说。谓依大乘,诸佛世尊有十相殊胜殊胜语:一者、所知依殊胜殊胜语;二者、所知相殊胜殊胜语;三者、入所知相殊胜殊胜语;四者、彼入因果殊胜殊胜语;五者、彼因果修差别殊胜殊胜语;六者、即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语;七者、即于此中增上心殊胜殊胜语;八者、即于此中增上慧殊胜殊胜语;九者、彼果断 [P14]

  殊胜殊胜语;十者、彼果智殊胜殊胜语。由此所说诸佛世尊契经诸句,显于大乘真是佛语。

  大乘的乘体,即十种殊胜;这是根源于阿毗达磨大乘经的摄大乘品,所以论主先举出「阿毗达磨大乘经中」,以说明本论的渊源于圣教。世亲说:『若离举阿毗达磨大乘经言,则不了知论是圣教』,即是这个意思。阿毗达磨,无着师资们,解说为对法,数法,伏法,通法;这因为阿毗达磨法门,含有对向涅槃,辨析法数,折伏他论,通释契经的四种性质。其中对法一义,特别重要。对法即现观现证法,以无漏智为体。在声闻学中,解说为对观四谛,对向涅槃;在这大乘法中,阿毗达磨即无分别智;对观所应知性,『对向无住涅槃』。大乘经论中的现观与现证,大都是阿毗的对译。阿毗达磨,是通于大小乘的论藏;而现在说阿毗达磨大乘经,这名称是值得研究的。所以世亲说:『言大乘素怛缆者,为欲显示异声闻乘;为欲显示菩萨藏摄,复举其阿毗达磨』。这是说:称为大乘经,即可以简除二乘。但大乘中,有 [P15] 是菩萨说的,有是佛说的;阿毗达磨大乘经,都是菩萨说的,所以又称之为阿毗达磨。世亲的解说,意义本来明白,但真谛译本,脱落了前二句,只是说:『初说阿毗达磨名者,显是菩萨藏摄』。阿毗达磨本是大小论藏的通名,怎么能表示大乘的菩萨藏呢?这突如其来的错简,便成为不易理解的文句了。阿毗达磨大乘经,与华严经等一样,都是菩萨说的,所以标明法门的说者,是「薄伽梵前已能善入大乘」的「菩萨」。薄伽梵,是印度话,译义有下面的几点:一、能破:能把烦恼与习气彻底的破除,无所余剩。二、巧分别:以无所得智,善巧分别一切法的性相。三、有德:佛陀有智德,断德,恩德;有一切不共的功德。四、有名声:天上天下无如佛,佛的德号,普闻一切世界。因此,唯佛独称薄伽梵(见大智度论)。在如来大法会前的菩萨,说此阿毗达磨大乘经。契经不一定是佛陀亲说的,佛加被菩萨,或印证菩萨所说的,都与佛亲说同其价值。是否地前菩萨说的?不!是已能善入大乘的菩萨说的。菩萨,是菩提萨埵的略称;菩提译为觉,萨埵译为有情,合云 [P16] 觉有情,所以菩萨就是有智慧的众生。萨埵还可以译为心,这心不是说吾人能知能觉的心,乃指一种坚强不拔的意志,以坚强的意志,求无上正等正觉者,就是菩萨。地上菩萨对于大乘法门,已能善巧地随顺深入,才能蒙佛加被演说这阿毗达磨大乘法门。依下文『诸佛世尊有十相殊胜』来看,这本是世尊的教说,不过由菩萨代为宣扬吧了!

  为什么要说这个法门?「为显大乘体大故说」。为了要显示大乘实有离小乘的大体,所以说此法门。体大二字,应作大体解。小乘学者,说除了小乘法以外,是没有大乘法体的。如果问他:没有大乘法,佛的无上正等正觉是怎样成的?他们的解答是:依着声闻法去实践,就可以达到成佛的目的。其实这全是错误的!成佛的先决条件是要发菩提心,大悲心,修广大行。小乘经中,只说四谛十二因缘等,根本不谈这些,全是教人趋向寂灭的。修这种法门的人,绝对没有发大悲心菩提心的可能;譬如挤牛乳,一定要在牛的乳房上挤,如果到牛角上去挤,无论如何也挤不出乳来。所以离开小乘法外 [P17] ,必定还有大乘法体的存在。现在这些善入大乘的菩萨,在佛前说这阿毗达磨大乘法门,为的就是这个,所以说为显大乘体大故说。

  那末,究竟说些什么?「谓依大乘,诸佛世尊有十相殊胜殊胜语」。这十相殊胜的阿毗达磨教,是依大乘法说的,所以说依大乘。殊胜就是大,凡有二义:一、差别义,大乘法与小乘法不同,故名殊胜。二、超胜义,大乘法超过小乘法,故名殊胜。这十种不共小乘的特殊法门,就是显示大乘别有自体。什么叫殊胜殊胜语?第一殊胜是所显示的法,第二殊胜是能显的教;因为所显示的法门殊胜,所以能显示的语教也殊胜。这殊胜殊胜语,共有十种,如论文所列,到下文自有解释。「由此」十种殊胜殊胜语的「诸句」,能表「显」「大乘」法门的「真是佛语」。一、是大乘,二、是佛说,这都可以从十殊胜中显出。

  第二项 显大乘殊胜 [P18]

  复次,云何能显?由此所说十处,于声闻乘曾不见说,唯大乘中处处见说,谓阿赖耶识,说名所知依体。三种自性:一、依他起自性,二、遍计所执自性,三、圆成实自性,说名所知相体。唯识性,说名入所知相体。六波罗蜜多,说名彼入因果体。菩萨十地,说名彼因果修差别体。菩萨律仪,说名此中增上戒体。首楞伽摩,虚空藏等诸三摩地,说名此中增上心体。无分别智,说名此中增上慧体。无住涅槃,说名彼果断体。三种佛身:一、自性身,二、受用身,三、变化身,说名彼果智体。由此所说十处,显于大乘异声闻乘;又显最胜,世尊但为菩萨宣说。是故应知但依大乘,诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。

  前面说大乘就是殊胜乘,但何以见得它的殊胜呢?「由」这如来「所说」的「十处」(十殊胜),就能够显示大乘的殊胜。因为这十处,在小乘「声闻」法中,从来「不」看「见」佛陀「说」过,「唯大乘中」,才「处处」「说」到;这就是大乘异于小乘,所以称殊胜的地方。

  一、「阿赖耶识说名所知依体」:一切所应知法的依处,就是阿赖耶识 [P19] ,一切都依此而成立。世亲说所知是统指杂染清净的一切法,就是三性;无性说所知但指一切杂染的有为法(玄奘传护法的思想,近于无性,真谛传的思想,近于世亲)。本论对于三性,有两种的见解:一遍计执与依他起是杂染,圆成实是清净。二遍计执是杂染,圆成实是清净,依他起则通于杂染清净二分。赖耶在三性的枢纽依他起中,占着极重要的地位。因为一切依他起法,皆以赖耶为摄藏处。所以根据所知依即阿赖耶的道理来观察上面的两种见解,照第一义说:赖耶唯是虚妄不实,杂染不净的。照第二义说:赖耶不但是虚妄,而且也是真实的;不但是杂染,而且也是清净的,不过显与不显,转与不转的不同罢了。无性偏取第一种见解。世亲却同时也谈到第二种见解。无着的思想,确乎重在第一种,因他在说明赖耶缘起时,是侧重杂染因果这一方面的。但讲到转依与从染还净,却又取第二见解了。真谛法师的思想,特别的发挥第二见解,所以说赖耶本身,有杂染的取性与清净的解性。赖耶通二性的思想,不但用于还净方面,而且还用于安立生死杂染边;与起 [P20] 信的真妄和合说合流。玄奘门下的唯识学者,大多只就杂染一方面谈。我们从另外的两部论──佛性论、一乘究竟宝性论释(西藏说是世亲造的)去研究,觉得他与真谛的思想有很多的共同点。

  二、「三种自性说名所知相体」:所知就是相,名所知相。即将一切的所应知法,分为三相来说明。「依他起自性」,是仗因托缘而生起的;可染可净而不是一成不变的一切法。「遍计所执自性」,他译作分别性或妄想分别性,即妄分别的意思。这不是指妄分别心,是指乱识所取的一切法,它毫无实体,不过是分别心所显现的意境。二空所显的诸法真实性,叫「圆成实性」。

  三、「唯识性说名入所知相体」:由修唯识观而悟入唯识性,就是悟入所知的实性。修唯识观有两个阶段:一、以唯识观,观一切法皆不可得,虚妄分别识为一切法的自性,这是第一阶段所观的唯识观,也叫方便唯识观。二、进一步的观察,不但境不可得,就是这虚妄分别识也不可得,如是心境 [P21] 俱泯,悟入平等法性,或法性心,或圆成实性;到此地步,才是真正悟入唯识性,也叫真实唯识观。这里所修的唯识观,虽通于地上,但重在从加行分别智到根本无分别智,从凡入圣的唯识观。

  四、「六波罗蜜多说名彼入因果体」:彼入就是入彼。要悟入彼唯识实性,必须修习六波罗蜜多。地前未悟唯识性时所修施等,是世间波罗蜜多,因修此六波罗蜜多,能入唯识性,所以名为因。证入唯识性以后,修习施等,都成为清净无漏的,是出世六波罗蜜多,所以名为入的果。

  五、「菩萨十地说名彼因果修差别体」:入地以后的菩萨,于十地中,仍是修习六波罗蜜多,初地这样修,十地还是这样修,不过在地地修习增上这一点上,说有十地的差别罢了。若论波罗蜜多修习圆满,要到佛果。

  六「菩萨律仪说名此中增上戒体」:即诸地中菩萨所修的戒学。律仪就是戒;简别不是声闻乘的波罗提木叉,故又说菩萨律仪。

  七、「首楞伽摩虚空藏等诸三摩地说名此中增上心体」:即诸地菩萨所 [P22] 修的定学。定以心为体,所谓『一心为止』。首楞伽摩译作健行,就是平常说的首楞严大定,这定的境界很高,是十住菩萨所修的。虚空藏也是一种定名,在如虚空的法性中,能含摄能出生一切功德,所以叫虚空藏。

  八、「无分别智说名此中增上慧体」:即诸菩萨所修的慧学。无分别智,含有加行、根本、后得三者。因为菩萨远离一切法执分别,故所有的智,皆称无分别智。修此三学的时候,或渐次的修上去,或展转增上的修上去,所以叫增上,增上就是依。无分别智的详细抉择,是其它论典所没有的,可说是本论的特色所在。

  九、「无住涅槃说名彼果断体」:彼果,就是修彼三增上学所得的果。彼果就是断,所以叫彼果断。佛所得的果,即智、断二果。学佛者所要求的,也就是这智断二果。无住涅槃,是不住生死涅槃二边。于无住大涅槃中现起一切法,而一切都趣向于寂灭,所以称为涅槃;勿以为他是与小乘的灰断涅槃一样。无住涅槃,本论说是转依离杂染所显的真实性。断烦恼所知二障 [P23] 所显的法性,确是不生不灭的;但大乘的法性或心性,是具有无为功德── 称性功德的。如来藏,佛性,以及那不离法性而即法性的无为功德(常乐我净),都是依此而建立的。世亲释论所说的『最胜种类自体』,就是这个。

  十、「三种佛身」「说名彼果智体」:彼果就是智,名彼果智。约断障的寂灭边说,是无住大般涅槃;约显现的智慧边说,就是圆满的无分别智,就是三种佛身。第八识转成的大圆镜智,第七识转成的平等性智,是「自性身」,它的本体是常住的。第六识转成的妙观察智,是「受用身」;前五识转成的成所作智,是「变化身」,这二身可说是无常的。自性身即以解性阿赖耶识离障为自性。由自性身而现起的一切中,受用身为地上菩萨现身说法,受用一切法乐;变化身为声闻现身说法。

  「以此所说」十种殊胜,「显于大乘异声闻乘」,因为声闻乘中是绝对说不到这十种殊胜的。异于声闻,这是殊胜的第一义(差别义)。「又显最胜」,是说大乘在整个佛法中,是最殊胜的,不但与小乘不同而已。因为这 [P24] 十义,「世尊但为菩萨宣说」,不对小乘说,这是殊胜的第二义(超胜义)。这十相如此殊胜,绝非小乘所有,因此可知,「但依大乘」,才有这样殊胜的法门。

  第三项 显大乘是佛说

  复次,云何由此十相殊胜殊胜如来语故,显于大乘真是佛语,遮声闻乘是大乘性?由此十处于声闻乘曾不见说,惟大乘中处处见说。谓此十处,是最能引大菩提性;是善成立;随顺无违;为能证得一切智智。

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  上面以种种的义理,显示了大乘异于小乘,胜于小乘,但「此十相殊胜」的「如来语」,怎能「显于大乘真是佛语」,而「遮」止「声闻乘」的自以为「是大乘性」呢?小乘学者以为声闻乘法就是成佛的方法,这是必须加以否认的;否定了声闻乘的是大乘,才能显出十殊胜法的是大乘,是佛说。成佛的法门,不能说没有,不能说没有说过。佛说的声闻乘,大乘庄严经论 [P25] 曾指出它五相异于大乘,即发心不同,教授不同,方便不同,住持不同,时节不同。声闻法决非成佛的法门,那就必有声闻法以外的大乘,为佛所说过的了。这就是上文所说的十种殊胜。因为「此十处」是不共声闻法的。在「声闻乘」的教典「中」,从来「不」曾「见说」过,「唯大乘」经「中」。才「处处见说」。它异于小乘经,所以敢决定它就是佛说的大乘。否则,佛说的成佛法门何在?你能说佛没有说过吗?再从内容去看,「此十处」全是成佛的法门。这「是最能引大菩提性」的:大菩提性以智断二种殊胜为自体。引是引发,谓十种殊胜,是最能引发大菩提的因性(发心)。这又「是善」能「成立」的:这十处,由圣教正理诸量获得坚固的胜解,不是凡外小乘等所能摧坏动转的(正解)。这又是「随顺无违」的:说十殊胜法,能随顺大菩提,趣向大菩提,而不相违背(修行)。依此十种殊胜,启发了菩提因性,得坚固胜解,随顺这菩提因性去精勤修习,就可「证得一切智智」的佛果。从这教典、义理两方面,很可明白成立大乘是佛说了。 [P26]

  第四项 重颂 此中二颂:所知依及所知相,彼入因果,彼修异,三学,彼果断及智,最上乘摄是殊胜。此说此余见不见,由此最胜菩提因,故许大乘真佛语,由说十处故殊胜。

  初颂的前三句举列十相,后一句显十相殊胜。次一颂的第一句,因译笔的关系,看来不容易懂,若把它读为「此说此见余不见」,就很明白了;这意思说,此所说的十相,在这大乘教中见说,余小乘教中是绝对看不见的。其余三句,如文可知。

  第二节 摄大乘

  复次,云何如是次第说此十处?谓诸菩萨于诸法因要先善已,方于缘起应得善巧。次后于缘所生诸法,应善其相,善能远离增益损减二边过故。次后如是善 [P27] 修菩萨应正通达,善所取相,令从诸障心得解脱。次后通达所知相已,先加行位六波罗蜜多,由证得故应更成满,增上意乐得清净故。次后清净意乐所摄六波罗密多,于十地中分分差别,应勤修习;谓要经三无数大劫。次后于三菩萨所学,应令圆满。既圆满已,彼果涅槃及与无上正等菩提,应现等证。故说十处如是次第。又此中说一切大乘皆得究竟。

  这十义次第,依文义看来,在说明总摄一切大乘佛法。为什么只说这十义而不增不减呢?因为从第一说明所知依,到最后说明圆满的果智,在理论上就已够遍摄一切大乘佛法,究竟无余了,故文末说:「又此说中,一切大乘皆得究竟」。真谛译没有又此说的又字,文义更顺。

  所知依在最初说:因为修学佛法的第一步,对「诸法」的「因」相「要先」得「善」巧,然后才能「于缘起应得善巧」。缘起法是佛法的中心,所以修学佛法的人,对缘起法,不能不先有个认识。缘起与缘生不同,因缘和合所生的叫缘生,这在果的方面讲。为缘能起叫缘起,这在因的方面说。若 [P28] 能真正理解缘起,则对无因论邪因论种种的邪见,都可以消灭无余;对正因正果可以获得正确的见解。要获得缘起正见,首先要善知因相。因是什么?就是阿赖耶识,因为一切法都是从阿赖耶识种子中所现起的。赖耶中的缘起,有分别自性缘起和分别爱非爱缘起两种,本论主要的在分别自性缘起;至于平常说的爱非爱缘起(十二缘起),也可以含摄在内。整个的佛法,建立在缘起上;要明白缘起,就先要认识佛法的正因。这正因就是所知法的所依,也就是阿赖耶识,所以最初说所知依。

  所知相说在第二:对缘起因相得了正见之「后」,进一步「于缘所生诸法」「相」,要求有正确的认识,就是对真妄有空要得个真确的知见。阿赖耶识为诸法的自性缘起,从赖耶所显现的一切缘生诸法,应该善巧了知缘生法的真相,这才「善能远离增益损减二边」的「过失」。这边字含有不正与偏邪的意义。世亲释论说:凡情妄执的遍计执性是没有实体的,若执以为有,就是增益执;圣智悟入的圆成实性是有实体的,若反执为无,就是损减执 [P29] 。至于依他性的增益损减完全没有谈到。无性释论说:在偏计所执性上唯有增益执,不会有损减执,因为损减执要在有体法上才可以生起,遍计所执性既无自体,当然没有损减执。在圆成实性上唯有损减执,不会有增益执,因为增益执要在无体法上才可以生起,圆成实既有自体,自然不会生起增益执。依他性既不是实有的,便不落损减;又不是实无的,所以不堕增益。二师的解释,同样的主张不可执遍计性为实有,执成实性为都无,才能正见缘生法相的中道。一般法相家的分辨二边与中道虽也如此,以为缘生法无妄执性有二空性,但重心在依他起的有无。依辨中边论说:依他起性是『非实有全无』。这句话的意思说:依他既不是实有,说实有是增益执;也不是全无,说全无是损减执。在抉择有空的意义上,承认它是世俗有,并且非有不可。这正与瑜伽、成唯识论一样,他们注重缘起法的非无,问题不在空性的非无,在和中观学者诤论从缘所生法(依他起)的有无自相。他们以为若说缘起法没有自性,就是损减执。至于说遍计所执有是增益执,说圆成实无是损减 [P30] 执,虽也有着不同的见解,但还不是诤论的重心。

  入所知相排列在第三:于缘生法相有了正确的认识以「后」,更须「善修」「正」确的知见,「通达」这从心所现为心所取的诸相,以求悟入彼「所取相」的非有,「令从」烦恼、所知「诸障心得解脱」。解脱就是离障,心得解脱就是心与诸障不相应。心得解脱了就可证入初地。众生在生死海中,为无明覆染,所以不得解脱,心不能与诸障脱离关系。现在登地菩萨脱离了诸障,根本无分别智现前,悟入唯识实性,就解脱三界的生死了。

  彼入因果列在第四:因为善巧「通达」彼「所知」法的实「相」,不过是修习世间「加行位」的「六波罗蜜多」,初证增上意乐清净的六度;但不能以此为止境,应该更进一步去「成」就圆「满」出世间果位的「清净」「增上意乐」的六波罗蜜多。清净增上意乐,原是整个的名词,不过加一「得」字,读起来就好象成了两件事。意乐以欲胜解为体,增上是强有力义,这是对于佛法的一种强有力的信解和希求。这种意乐,只要对佛法有正信正行 [P31] 的人,都会有的,不过在加行位上有分别心相应,不能叫清净;入地以后,与无分别心相应,才叫做清净。

  彼因果修差别在第五说:虽修得出世果位的「清净意乐所摄六波罗蜜多」,但「十地中」菩萨所修的六波罗蜜多「分分差别」,所以须要在十地中「经三无数大劫」去「勤」勇「修习」,以求获得波罗蜜多的究竟圆满。

  三增上学次第在六、七、八说:诸菩萨在彼因果差别修中,对于增上戒学、心学、慧学这「三菩萨所学」,也「应」勤勇修习「令」其「圆满」,所以排列在这里。

  断智二果次第说在九、十:因中勤勇修习六波罗蜜多及三增上学,修到究竟「圆满」的时候,永断一切诸障,便得到断「果」的无住「涅槃」;三种佛身显现,便证「无上正等菩提」的智果。这是最究竟圆满的果位了,所以在最后说。

  以上次第所说的十种殊胜,看起来虽很简单,但「一切大乘皆得究竟」 [P32] 摄尽无余。因为从初发心到究竟佛果所需要的,在这十大义中已统括无余了。纵使别的经论中还说一些别的,但那都不过是这十大主干中的支分,或者是这十义的资粮,方便,附带条件。一切大乘佛法都包括在这里面,所以也就不增不减整整的说这十义,称之为摄大乘。 [P33]

  第二章 所知依

  第一节 从圣教中安立阿赖耶识

  第一项 释名以证本识之有体

  甲 阿赖耶教

  一 引经证 此中最初且说所知依,即阿赖耶识。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识?谓薄伽梵于阿毗达磨大乘经伽陀中说:无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。

  在十处显示大乘殊胜中,第一是「所知依」。所知,是染净一切法,这一切法的所依,「即阿赖耶识」。阿赖耶识,在大小学派中是有诤论的,所 [P34] 以先要引经来证明它的确有其体。阿赖耶识是佛陀说的吗?是的!在什么地方「说阿赖耶识」的识体「名」为「阿赖耶识」呢?「薄伽梵于阿毗达磨大乘经伽陀中」,曾「说」到阿赖耶识的体性。「无始时来界」的界字,指所依止的因体,就是种子,这是众生无始以来熏习所成就的。「一切法等依」的等字,表示多数,不必作特殊的解说。「由此」界为一切法所依的因体,就「有」了生死流转的「诸趣」,和清净还灭「涅槃」的「证得」。依世亲论师的解释:界,是一切杂染有漏诸法的种子。因无始时来有这一切杂染的种子,有为有漏的一切法,才依之而生起。生起了有为有漏法,就有五趣的差别。假使除灭了这杂染种子,就可证得清净的涅槃。涅槃,是舍离了染界而证得,并不是从此无始来的界所生。无性及成唯识论的解释:把依和界看成两个东西,说界是种子,依是现识;若说依就是界,认为有犯重言的过失。世亲、无性二家主要的差别点:世亲是从种子不离识体这一面谈,无性却把种子与现识分开来说。 [P35]

  【附论】真谛的译本里,又把界字解释作『解性』,说界是如来藏,有这如来藏,才能建立流转还灭的一切法。从本论给予阿赖耶的训释看来,这似乎是真谛所加的。但并不能就此说那种解释是错误,因为在一乘宝性论释里,也引有这一颂,也是把界当作如来藏解释的。原来,建立一切法的立足点(所依),是有两个不同的见解:一、建立在有漏杂染种子随逐的无常生灭心上,如平常所谈的唯识学。二、建立在常恒不变的如来藏上,如胜鬘、楞伽经等。把界解作解性,就是根据这种见解。因着建立流转还灭的所依不同,唯识学上有着真心妄心两大派;真谛的唯识学,很有融贯这二大思想的倾向。

  即于此中复说颂曰:由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示。

  「即于此」阿毗达磨大乘经「中」,还有一颂说到阿赖耶识的名字及得名的所以然。这可从第二句的「一切种子识」讲起:一切种子识就是阿赖耶识,它在相续的识流中,具有能生的功能,像种子一样,所以称为种子识。 [P36] 讲到种子识,得注意种子与本识的关系。依本论说,是「非一非异」。但后来无性、护法,侧重在种识不一的意义,说种子不是本识,能持这一切种子的才是本识。固然,在本论中也曾讲到种识的不一,但并不是可以这样机械的分割说的。不但本论说『阿赖耶识为种子』,『虚妄分别种子』;本论与庄严经论,并且常以无始时来的过患熏习,表现阿赖耶的自体。事实上,无着世亲的本义,是侧重种即是识的。这如水中泛起的波浪一样:水是静的,一味的,波是动的,差别的,所以不能说它是一;离水就没有波,波的本质就是水,即水是波,即波是水,故不能说它是异。所以,水与波,是非一非异的。若将波与水严格的划开,说它是不一的,那未免太机械化了。种子与本识的关系,亦复如是。这种子识,有很大的功用,能够「摄藏诸法」。摄藏,异译作『依住』,就是依止与住处。一切法依这藏识生起,依这藏识存在,所以名为摄藏。一切种子识,能作诸法的摄藏,给一切法作所依处,所以叫它为「阿赖耶(藏)」。「胜者我开示」的胜者,是一切菩萨,不一定 [P37] 是大菩萨。菩萨最初发心,就超胜于凡夫和小乘,可以称为胜者。佛陀对利根的胜者(菩萨),才开示阿赖耶识。对劣者的小乘凡夫是不开示的,因为他们的程度还不够,也无须领受这赖耶的妙法。

  二 释名义 如是且引阿笈摩证,复何缘故此识说名阿赖耶识?一切有生杂染品法,于此摄藏为果性故;又即此识,于彼摄藏为因性故;是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故,是故说名阿赖耶识。

  上面已「引阿笈摩证」明阿赖耶识的体性与名字,是佛所说的。现在就将这阿赖耶「识」的所以「名」为「阿赖耶识」,略加诠释。阿赖耶是印度话,玄奘法师义译作藏;本论从摄藏、执藏二义来解释:

  (一)摄藏义:「一切有生」,就是一切有为诸法;这是惑业所生的杂染法,所以又说「杂染品法」。这一切有为的杂染品法,在这一切种子阿赖耶识的「摄藏」中,杂染法「为」赖耶所生的「果性」。「又即此」赖耶「 [P38] 识」在「彼摄藏」一切杂染法的关系中,赖耶「为」杂染法的「因性」。具有这摄藏的功能,所以就「名阿赖耶识」了。摄藏是『共转』的意义,即是说,本识与杂染诸法是共生共灭的;在此共转中,一切杂染由种子识而生起,也由之而存在,所以叫摄藏。我们不能把种子和本识分成两截,应该将种子和本识融成一体。从这种一体的能摄藏的『一切种子识』和一切所摄藏的杂染法,对谈能所摄藏的关系。

  无性论师根据阿毗达磨经的『诸法于识藏,识于法亦尔,更互为果性,亦常为因性』,解释本论的第二颂,所以就建立了『展转摄藏』的道理。护法承袭他的思想,就有两重因果的解释了。传承护法学的玄奘门下的基测二师,对能所藏的说法,也有不同。基师约现行赖耶说:现行能执持种子,赖耶是能藏,种子是所藏。现行赖耶又受诸法的熏习,能熏的诸法是能藏,所熏的赖耶是所藏。测师约种子说:种子能生现行,种子是能藏,诸法是所藏。现行熏习种子,诸法是能藏,种子是所藏。他们从种识差别的见地,所以 [P39] 各取一边,固执不通。依无着世亲的见解看来,应该在种即是识的合一的见地去解说,并且也只有一重能所,本识是因性,杂染是果性。

  论到互为因果,这是不错,但并不互为摄藏,摄藏是专属于阿赖耶而不能说相互的。他们虽说本识具能所藏,故名藏识,但诸法也并不因为具能所藏而称为阿赖耶。要知道:阿赖耶之所以称为阿赖耶,不在相互的而是特殊的。建立阿赖耶的目的,在替流转还灭的一切法找出立足点来。因为有了赖耶,就可说明万有的生起,及灭后功能的存在。一切种子识,是一切法的根本,一切法的所依。如中央政府,是国家的最高机关,它虽是反应下面的民意,才决定它的行政方针,但一个国家总是以它为中心,它才是统摄的机构。赖耶与诸法,也是这样,赖耶是一切法所依的中枢,诸法从之而生起,诸法的功能因之而保存,它有摄藏的性能,所以称为阿赖耶。若说它与诸法有展转摄藏的意义,本识的特色,一扫而空,和建立赖耶的本旨,距离很远了。诸法如有摄藏的性能,为什么不也称为阿赖耶呢? [P40]

  (二)执藏义:在所引的阿毗达磨经中,本没有这个定义。初期的唯识学,赖耶重在摄藏的种子识;后来,才转重到执藏这一方面。一切「有情」的第七染污意「摄藏(就是执着)此识为自我」,所以「名」为阿赖耶识。我有整个的、一味不变的意义。众生位上的阿赖耶识,虽不是恒常不变的无为法,但它一类相续,恒常不断;染末那就在这似常似一上执为自我,生起我见。这本识是我见的执着点,所以就叫它作阿赖耶识。经中说『无我故得解脱』,并不是破除外道的我见就算完事。这还是不能解脱的;不使第七识执着第八种识为自内我,这才是破人我见最重要的地方了。

  乙 阿陀那教

  一 引经证 复次,此识亦名阿陀那识。此中阿笈摩者,如解深密经说:阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。

  阿赖耶识还有别的名子,这里先引「解深密经」,证明「此识亦名阿陀 [P41] 那识」。「阿陀那识甚深细」的甚深细,可从第三句的「凡愚」来说明:因为执我的凡夫对阿陀那的境界,不能穷其底蕴,所以说名甚深;愚法的声闻,对阿陀那的境界,不能通达,所以说名甚细。阿陀那所摄取的「一切种子」,犹「如瀑流」。成唯识论说阿赖耶识如瀑流,水中的鱼譬(种与识隔别)如种子;但楞伽经等,说本识犹如瀑流,它之所以像瀑流,因有种子起伏的关系,深密经也是这样,因为无始过患所熏习的关系,在阿陀那识的大海里,以识为自性的种子,就高高低低的动荡起来,形成汹涌澎湃的大瀑流(种与识合一)。佛说:「我于」凡夫二乘,「不开」示「演」说这一切种识。为什么不说?「恐彼分别执为我」呀!他们程度不够,听了不但不能得益,反要增加我执。上文的『摄藏此识为自内我』,是佛陀未说阿陀那识教,而众生自动执我的,是染污意的俱生我执。此中说的分别执为我,是因佛陀说了阿陀那识,众生误解而起执的,是第六识所起的分别我执。

  【附论】解深密经对于本识摄持诸法的思想,特加详细发挥。它以一 [P42] 切种子识为中心,从它的作用上,给予种种的异名;那能摄持诸法种子的,名阿陀那。在初期唯识学上,阿陀那识有着特别重要的地位,因为它以摄取为义,能摄取自体,摄取诸法的种子。后期的唯识学,以摄藏的赖耶为中心,所以阿陀那识,反退居次要的地位了。本论与解深密经的旨趣,多少不同,以解深密经说阿陀那识能摄持种子,阿赖耶识与根身同安危;而本论却以阿陀那识与有色诸根同安危,摄持种子的责任反属于阿赖耶识。

  二 释名义 何缘此识亦复说名阿陀那识?执受一切有色根故,一切自体取所依故。所以者何?有色诸根,由此执受,无有失坏,尽寿随转。又于相续正结生时,取彼生故,执受自体。是故此识亦复说名阿陀那识。

  引了解深密经来建立本识的异名阿陀那识,阿陀那的意义,也得解释一下,所以论中复问:「何缘此识亦复说名阿陀那识」?「执受一切有色根故 [P43] ,一切自体取所依故」:阿陀那在本论的解释上,有此执受色根和执取自体的两个意义。

  (一)执受色根义:「有色诸根」,就是眼耳鼻舌身的五色根。色根就是色根,为什么叫有色根呢?因为根有二类:一有色的五根,二无色的意根;为了简别无色的意根,所以说有色。欲色界有情的生命活动,是由过去的业力所招感,特别在这五根上表现出来;(但生命的存在,不单是色根)。这生理机构的五根,所以能活泼泼地生存着,在一期寿命中继续存在着,并且能引起觉受,都是「由此」阿陀那识在「执受」(执持)它,使之「无有失坏」;它才能「尽寿随」本识的存在而「转」起。如阿陀那不执受有色诸根,有情的生命立刻就要崩坏,成为无生机的死尸。怎知道有它在执持呢?平常有知觉的活人,它的认识作用就是前六识,在闷绝熟睡等时候,这前六识要暂时宣告停顿,不起作用。但生命还是存在,身体是好好的,还有微细的精神觉受,与死人不同。这维持生存的微细精神作用,就是阿陀那识。所 [P44] 以说:阿陀那识和执受有着特深的关系。

  (二)执持自体义:相续,是前一生命与后一生命的连接,这生命相续的主体,是阿陀那识;因此,它又名相续识。父精母血会合的时候,这相续的阿陀那识托之而起,所谓「三事和合」,这就是一期生命的开始,所以叫做结生。在这「相续正结生时」,前一生命结束,后一生命继续结生的当儿,在母胎中有『羯逻蓝』就是父母精血的和合体;阿陀那摄「取彼生」命体,与彼和合,这就是有情一期生命的开始了。不但结生相续时如此,在一期生命中,也没有一剎那不「执受」这名色「自体」的。因为阿陀那中摄受一期自体的熏习,直到命终;所以也就摄受这一期的名色自体。

  【附论】阿陀那,真谛译为『无解』,玄奘译为『执持』。成唯识论以执持、执受、执取三义解释它,唯识述记更严密的分析三义的界线。其实未必尽然,如唯识述记说结生相续是执取义,但在本论则说结生相续是执受义。阿陀那,应简单的译作「取」,像十二缘起中的取,五取蕴的取 [P45] ,烦恼通名为取的取,梵语都是阿波陀那(近取,即极取义)。取是摄取其它属于自己,所以有摄它为自体,与执取不失(持)的意思。因作用的不同,后人建立起执持、执取、执受等不同的名字。这阿陀那,在经论里看起来,它与执受有特别的关系。它在摄取未来与摄持现在的生命,使有情成为灵活的有机体中,表现了阿陀那特殊的功能,它与生命论有关。

  丙 心教

  一 引教 此亦名心,如世尊说:心意识三。

  阿赖耶不但名为阿陀那,也可以叫做心,所以这里特举佛说为证。这里,虽引有「心意识」的「三」法,主要的在证明心是阿赖耶识。

  二 释意

  1 释二种意 此中意有二种:第一、与作等无间缘所依止性,无间灭识能与意识作生依止 [P46] 。第二、染污意与四烦恼恒共相应:一者、萨迦耶见,二者、我慢,三者、我爱,四者、无明:此即是识杂染所依。识复由彼第一依生,第二杂染;了别境义故。等无间义故,思量义故,意成二种。

  证明心是阿赖耶,原应把心是阿赖耶的道理说明了就可以。但证实了意与识的各别有体,也可以间接的证知心与识不同,而这心就是阿赖耶识;所以现在先释意。「意有二种」:一、无间灭意,二、染污意。如次解释于下:

  (一)无间灭意:无间灭意,与俱舍等所说的没有多大差别。「等」是前后齐等;「无间」是说前灭后生的过程中,没有第三者的间隔;「缘」是生起的条件和原因。据经上说:每一个心识的生起,都必定有它「所依止」的意根,在小乘萨婆多部等,就把它解作「无间灭识」。这无间灭去的前念意根,让出个位子来,成为后念生起之助缘,中间没有任何一法间隔,这就叫等无间缘。等无间缘所生起的,本通于前六识,本论唯就意识说,但说「 [P47] 能与意识作生依止」。不但这里,下文很多应该统指六识的地方,都但说意识。原来心意识三法,在古代的译本上,常是译作『心意意识』的。意识和识,以乎不同。识,通指前六识;若说意识,这就单指第六意识了。其实不然,古译所以译作意识,意思说:眼等诸识,是意识的差别,都是从意根所生的识,其体是一,所以没有列举前五识的必要,并非单说六识中的第六识。本论说意识,是含有分别说者一意识的思想。

  【附论】真谛把这段文,释成两个意:一无间灭意,二现在意。这解释,在本论的体系上是不相符的,本论没有发生这种见解的可能。但在另一方面说,现在意是有的。如说细心,就建立在这一点上。又如十八界,于六识外说有同时意界,这意界就是真谛说的现在意。但这又与染意混杂了。

  (二)染污意:这「染污意」,从无始时来一直没有转依,它「与四烦恼恒共相应」。因为恒时被这烦恼所染污,所以就叫做染污意。染污与杂染 [P48] 不同:杂染通有漏三性,染污唯通三性中的恶与有覆无记性。四烦恼就是:「一者萨迦耶见,二者我慢,三者我爱,四者无明」。萨迦耶见,就是我见或身见,即对于五蕴和合的所依,本不是我的东西,由于错误的认识,妄执为我。慢是恃己轻他的作用,因自己妄执有我,觉得自己比任何人都来得高超,因此目空一切,这叫我慢。然第六识相应的慢,对外凌他,比较容易明白;七识相应的慢,对内恃己,理解上要困难一点,它是因执持自我而自高举的微细心理。爱是贪着,于自己所计着的我,深生耽着,把它当作可爱的东西,叫我爱。无明,成唯识论称为我痴,这不过是名字上的差别。无明就是不明,没有认识正确,迷于无我真理。在这四种烦恼的作用中,以无明为根本。因为染污意与无明相应,使我们的认识作用蒙昧不清。在内缘藏识的时候,现起一相、常相,把它误认为真我,这就是我见;由我见而生起自我的倨慢;又深深的爱着这我相。在未得无我智以前,这内我的染着,是无法解脱的。这与四烦恼相应的染污意,执本识为自我,因此,前六识所起的善 [P49] 心,受染污意势力的影响,也不得成为清净的无漏:所以它「即是」前六「识」的「杂染所依」。有的说:第七识是染净依,在未转依时,有染污末那为六识的杂染所依;转依以后,转为出世清净的末那,为六识的清净所依。这是主张有出世清净末那的。本论但说它为杂染所依,是否认出世清净末那的。安慧论师说三位无末那,就在末那唯为杂染所依这一方面立说。

  这二种意,都是与前六识有关,所以又论到六识。杂染的六识,必「由彼第一」等无间意为所「依」止而「生」;由「第二」染污意而成为「杂染」。「了别境义」,这是解释识的名义,以了别境界为其自体,所以叫识。意,一方面有「等无间义」,为后识生起所依止的无间灭意;一方面有「思量义」,就是与四烦恼相应而思量内我的染污意。这样,「意」就「成」为「二种」了。

  2 染意存在之理证 复次,云何得知有染污意?谓此若无,不共无明则不得有,成过失故。又五 [P50] 同法亦不得有,成过失故。所以者何?以五识身必有眼等俱有依故。又训释词亦不得有,成过失故。又无想定与灭尽定差别无有,成过失故。谓无想定染意所显,非灭尽定;若不尔者,此二种定应无差别。又无想天一期生中,应无染污成过失故,于中若无我执我慢。又一切时我执现行现可得故,谓善、不善、无记心中;若不尔者,唯不善心彼相应故,有我我所烦恼现行,非善无记。是故若立俱有现行,非相应现行,无此过失。

  这科文,唐译本有长行和偈颂两段,魏译只有偈颂没有长行,陈译和隋译虽也有长行,但在世亲释论,只解释颂文。所以,这长行怕本来是颂的脚注,而后人会入本论的。

  两种意中的无间灭意,是大小乘共认的,所以不成问题。第二染污意,小乘中有根本否认的,所以论中提出「云何得知有染污意」的问题,特别拈出六种理由来证成。假使一定要否认它,便有六种过失。

  (一)无不共无明的过失:不共无明是小乘所共许的,而这不共无明只 [P51] 能说是与染污末那恒行相应。「若无」染污意,「不共无明则不得有」。因为五识是间断的,不共无明是恒行的,不能相应。六识相应中有善心所,若不共无明恒与它相应,善心所就不能生起;在意识中,也不容许善恶二性同时存在。不共无明既不与前六识相应,那末,当然要有第七染污意,为恒行不共无明的所依。不共,是说它有一种特殊的功用,因为它是流转生死的根本,是使诸法真理不能显现的最大障碍。世亲说不共其余的烦恼叫不共;无性说不共其余诸识,唯在染污意中,所以叫不共。这在理论上都有些困难,还是说它有一种特殊的作用,比较要圆满些。

  (二)无五同法喻的过失:经上说意识依意根,是用五识作同法喻的。前五识生起认识作用的时候,各有它的所依──五色根,那末,第六意识当然也同样的要有它的所依,这就是染污末那。假使没有染污意,第六意识的不共所依是什么呢?以五识为「同法」喻不是也「不得有」吗?「五识身,必有眼等」五色根为「俱有依」,并且还是不共所依;所以第六识,也非有 [P52] 俱有依,并且非不共的依根不可。无间灭意,不但是共的,也不俱有──根识同时,所以无间灭意不能为后念意识的不共意根。因此,一定要有第七末那为第六识的所依。

  (三)无训释词的过失:经说:『心意识三」,唯识学者是指第八赖耶,第七末那,和前六识说的。假使没有第七末那,在「训释」名「词」时,意就没有内容,「不得有」三者不同的定义。若说这意是无间灭意,也不能成立;因为意的训释是思量,无间灭意是已灭的非有法,没有思量的功用;在它未灭以前,又是识的作用。所以必须有个能思量的末那,才能说明这意的含义。

  (四)无二定差别的过失:外道修的「无想定与」圣人修的「灭尽定」之「差别」,就在于前者只灭前六识的心心所,还有染意;后者更进一步的克服了第七染末那的活动。所以说:「无想定染意所显,非灭尽定」。如没有第七末那,「此二种定」就「应无差别」了。无想定中还有染末那的活动 [P53] ,经上才判它叫外道定。灭尽定不但停止了六转识,就是第七染污意也使它不起,所以叫圣人定。假使没有第七染末那,便有圣定凡定混杂的过失了。有部说二定的加行等不同,二者都是不相应行,各有实体,在这实体上,可以说明二定的差别,并不在末那的有无。但在唯识家的见地,不相应行的二定,是在厌心种子上假立的,没有各别的自体;所以必须从末那的有无,才能说明二定的差别。

  (五)无想天中无染污的过失:由修无想定的因,而感得无想天的果。在他一期的生命流中,虽长时间没有六识王所现行,但他还有染污末那存在,仍然有染污现行,不能说他是无漏。假使不许无想天中的有情还有染污末那,那么,「若无我执我慢」,「无想天」的「一期生中,应无染污」,应该说他是无漏了。事实上无想天的有情确是有漏的凡夫,所以不能不建立染污意。

  (六)无我执恒行的过失:有漏位的有情,于「一切时」中,不管他起 [P54] 的是「善不善无记心」,都有「我执现行」「可得」。如凡夫在修布施持戒善行的时候,都要执有自我,说我能布施,我能持戒等。这恒行的我执,一定在染污的末那中。因为当意识起善心时,在善恶不俱的定义下,当然不会从意识上生起我执来。若真的没有末那,那祗可说「唯不善心」生起的时候,「彼」我执「相应」,故「有我我所烦恼现行」;「非善无记」心生起的时候,有这我我所执了。「若」建「立」了染污末那,那么在六识的善心无记心中,就可以有「俱(时而)有现行」的我执。「非」王所「相应」的「现行」,也不违善恶不俱的定义。这样,方不会有善无记心中没有我执的「过失」了。

  此中颂曰:若不共无明,及与五同法,训词,二定别,无皆成过失;无想生应无我执转成过;我执恒随逐一切种无有。离染意无有,二三成相违;无此,一切处我执不应有。真义心当生,常能为障碍,俱行一切分,谓不共无明。

  上面的长行已解释过了,这里再以偈颂撮要的来说明。前二颂是总说六 [P55] 种过失:一「不共无明」,二「与五同法」喻,三「训词」,四「二定别」;这些,「无」有染末那,就「皆成过失」。无皆成过失的无字,也通于下文,接着说:若没有染末那的话,五「无想」天的一期「生」中,便「应无我执转」起,「成」大「过」失。转,就是生起的意思。若离染污末那,六「我执恒随逐」有情,于「一切种」的三性心中生起现行,也就「无有」,而成了大过失!

  第三颂,说明过失的三大类:如果「离」了「染意」,那就「无有二」 ──没有不共无明及五同法喻二者的存在。「三成相违」──训释词、二定别、无想生中我执恒行,这三个道理,假使没有染污意,就与事理圣教皆成相违。如果「无此」染意,「一切处」起的「我执」,也「不应有」。

  第四颂,别明不共无明的意义:「真义」就是真理,「心」就是悟解真理的无分别智。这无分别智对于诸法的真理,原可「生」起悟解,但有一种法常「常能为障碍」,使它不能生起。这真义心生的障碍者,在三性位的「 [P56] 一切分」中恒共「俱行」。这是什么法呢?就是恒行「不共无明」啊!

  【附论】真义心当生一颂,是特别解释不共无明的;由此,也可见得无明的重要。的确,佛教是把无明当作杂染的根本看。假使没有无明,一切杂染皆不得成立,所以有不共无明之称。胜鬘、楞伽诸大乘经,皆说有五住烦恼,于中『无明住地』是一切烦恼的根本,虚妄颠倒的根本,障碍法性心不得现前。『心性本净,客尘烦恼所染』,藏识的所以为藏,本也是指这无明而言。唯识家把它看为与四烦恼相应,说为我痴的无明,四种烦恼以无明为本,所以说无明为障,为不共。这是因侧重赖耶为摄持种子,为异熟果报,不说它有烦恼相应,故把执取性的现行,别立为第七识了。

  3 辨染意是有覆性 此意染污故,有覆无记性,与四烦恼常共相应。如色无色二缠烦恼,是其有覆无记性摄,色无色缠为奢摩他所摄藏故;此意一切时微细随逐故。 [P57]

  这段文,魏译本是没有的,世亲无性的释论中,也没有解释到,这是应该注意的。

  一切法的性类,总分为四:一、善性,二、恶性,三、有覆无记,四、无覆无记。染污意是属于那一性类所摄的呢?「此意染污故」,唯属「有覆无记性」摄。它「与四烦恼常共相应」,为什么不是恶性呢?因所依末那的行相,非常微细,不能说它是恶。如「色无色」二界所「缠」系的「烦恼」,「为奢摩他所摄藏」;因定力的影响,就变成微细薄弱,成为「有覆无记性摄」一样。这如有力者能驾驭他人,使那行为不良的人不敢放纵,减低了他作恶的能力。染污末那在三界中也是这样,虽然于「一切时」中四烦恼都随逐着它,但因它的行相微细,所以能依的烦恼也「随逐」它而「微细」了。因它非常微细,不能记别是善,是恶,所以是无记。但它又有烦恼的覆障,故又名为有覆。染末那是有覆无记性,抉择分与三十论,都是这样说的,然在庄严论里还没有说到。 [P58]

  三 释心 心体第三,若离阿赖耶识,无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体,由此为种子,意及识转。何因缘故亦说名心?由种种法熏习种子所积集故。

  引『心意识三』之教,本意在证明阿赖耶可名为心。没有说心是赖耶以前,先把意建立起来,可说是旁论,这里才算讨论到主题。「心体第三」,是从识意心的次第逆数上去,心体是在第三。这第三的心体,和识、意二者的意义既不相同,故「离阿赖耶识」,就「无别」的心体「可得」。这样,就「成」立「阿赖耶识以为」第三的「心体」了。即「由此」诸法的功能性的阿赖耶识「为种子」,第七染污「意」及前六「识」才得依之而「转」起。若不建立第三心体为种子,则意及识,皆无转变现起的可能了。有人要问:第八识既名为阿赖耶,为什么「亦说名心」呢?阿赖耶识,「由种种法熏习种子所积集」,所以也叫心;心就是种种积集的意思。能熏习的转识与本识俱生俱灭而熏成诸法种子的时候,阿赖耶能为诸法种子积集的处所;也因 [P59] 诸法的熏习而赖耶因之存在,所以叫它做心。

  【附论】心是一切种子心识:从种子现起的,是染末那与六识。心、意、识,不是平列的八识,是一种七转。这不但在这心、意、识的分解中是这样,所知相中说阿赖耶识为种子,生起身者(染意)及能受的七识。安立义识段,说阿赖耶是义识(因),所依(意)及意识是见识。十种分别中的显识分别,也是所依意与六识。总之,从种生起(即转识,转即是现起)的现识,只有七识,本识是七识的种子,是七识波浪内在的统一。它与转识有着不同,这不同,像整个的海水与起灭的波浪,却不可对立的平谈八识现行。摄论、庄严与成唯识论的基本不同,就在这里。

  真谛说:染末那就是阿陀那,这是非常正确的。末那是意,意是六识的所依。『阿陀那识为依止为建立,六识身转』,这不是六识的所依吗?本论说阿陀那是赖耶的异名,它执持色根,执取一期生命的自体。摄取自体,世亲说就是摄取一期的自体熏习。我们应该注意,染末那也是缘本识 [P60] 种相而取为自我的。事实上,六识以外只有一细识。这细识摄持一切种子,叫它为心;它摄取种子为自我,为六识的所依,就叫它为意。可以说:意是本识的现行。要谈心、意、识,必然是一种七现(除抉择分及显扬论)。从种现的分别上说,阿陀那(取)就是染末那。细心,本是一味而不可分析的,种子是识(分别为性)的,识是种子的;在这种识浑然的见地,那执持根身,摄取自体的作用,也可建立为本识的作用,就是赖耶异名的阿陀那。这执持根身的作用,据密严经说,是染末那两种功能的一种。

  细心是一味的,种子是识的,识是种子的;分出摄取自体熏习摄取根身为自我的一分我执,让它与种子心对立起来,建立心意的不同。不应把染意与赖耶看为同样的现识。假定纯从能分别的识性上说,那末,末那就是阿陀那。

  复次,何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识,名阿陀那识?由此深细境所摄故。所以者何?由诸声闻,不于一切境智处转,是故于彼,虽离此识,然智得成, [P61] 解脱成就,故不为说。若诸菩萨,定于一切境智处转,是故为说。若离此智,不易证得一切智智。

  说『心意识三』的教典,不独是大乘有之,小乘教中也有,所以这是大小乘的共教(有人作本论科判,把它看为大乘不共教,是一个大错误)。不过大小乘对它的解释,迥然不同。大乘说它就是一切种子识,小乘却不然,所以这里需要说明小乘不说心是赖耶与阿陀那的理由。因为阿陀那与阿赖耶,是「深细境所摄故」。三十论说它是『不可知』的,解深密经说它是『甚深细』的,这不是小乘人的浅智所能认识,所以佛对小乘也只单单说名心,不说它就是阿赖耶或阿陀那的一切种子异熟识。同时,「声闻」的目的,唯在求自利的解脱,而「不于一切境智处转」,所以「虽离此」阿赖耶或阿陀那的教法,但依四谛十六行相等,已经可以达到尽智无生「智成就,解脱成就」,无须为他们再说深细的境界。佛在小乘教中不是曾说『吾不说一法不知不达,能得解脱』吗?这是密意说的,意思说:无我等共相,是遍于一切 [P62] 法的,决没有偏知通达一分而可以证真断惑。「菩萨」就不然,他以利他为前提,求一切种智为目的,决「定于一切境智处转」。如不为菩萨说,「离此(一切境)智」,就「不易」也不能「证得一切智智」,所以非为他们说这甚深的境界──心就是阿赖耶不可。

  丁 声闻异门教 复次,声闻乘中亦以异门密意,已说阿赖耶识,如彼增一阿笈摩说:世间众生,爱阿赖耶,乐阿赖耶,欣阿赖耶,!6槱阿赖耶;为断如是阿赖耶故,说正法时,恭敬摄耳,住求解心,法随法行。如来出世,如是甚奇希有正法,出现世间。于声闻乘如来出现四德经中,由此异门密意,已显阿赖耶识。于大众部阿笈摩中,亦以异门密意,说此名根本识,如树依根。化地部中,亦以异门密意,说此名穷生死蕴。有处有时见色心断,非阿赖耶识中彼种有断。

  阿赖耶识,在大乘中固然处处说到,就是「声闻乘中」,也常常以「异门」说到的。异门是从不同的形式,从多方面说明的意思,异门并不就是密 [P63] 意。本论的『安立异门』,是通于阿陀那等的。这里,唯就小乘的异门教来说。

  (一)增一阿笈摩的异门说:论中引的「增一阿笈摩」,据成唯识论说,是有部的教典。四种阿赖耶,其它部派的增一经中是没有的,我国现有的增一经中也没有说到。世亲解释这四种赖耶,说「爱阿赖耶」是总,余三阿赖耶约三世别说。现在「乐阿赖耶」,过去「欣阿赖耶」,未来「!6槱阿赖耶」。因为「世间众生」,对这赖耶发生爱乐欣!6槱的染着,不得解脱。「为断」除这样的「阿赖耶」,所以佛陀宣「说正法」。众生了知自己之所以在生死海中流转不得解脱,就是由于欣!6槱爱乐阿赖耶的关系,故在佛陀说正法「时」,「恭敬摄耳」的聚精会神去听,安「住」在希「求解」脱的「心」中,「法随法行」,以期获得真正的解脱。这样深奥的「甚奇希有正法」,唯有在「如来出世」时才能「出现世间」,导引众生出离苦海。这希奇的正法,「于声闻乘如来出现四德经中」(增一阿含经中的一经),佛陀「由此」 [P64] 四种赖耶,已经「异门」开「显阿赖耶识」。可见阿赖耶识,并不单是大乘的,小乘学者,似乎也不能不承认赖耶的存在。

  【附论】一般人把阿赖耶识单看为依处,把它认作所执的,是真爱着的处所。其实,从它的本义上看,从小乘契经的使用上看,都不一定如此。它与爱、亲、着等字义相近,故可解说为爱俱阿赖耶,欣俱阿赖耶等,它的本身就是能执的。因为能染着的赖耶是生死根本,所以要说法修行去断除它。

  (二)大众部的异门说:小乘各派所有的经典,各有不同之处;此中说「于大众部阿笈摩中」,表示不是其它部派所共诵的。他们的经中说有「根本识」,其实也是「异门」宣说赖耶。根本识,就是细心,就是识根。由这细心,六识依之生起,所以此识叫做根本识:譬「如树」茎树枝等的所「依根」。此中说的根本识,实在就是意根,就是十八界中的意界,它与唯识思想有很大的关系,如三十唯识颂说『依止根本识』等,这名义就是采取大众 [P65] 部所说的。

  (三)化地部的异门说:无性释论里说这一派的教义中,立有三蕴:一切现行的五蕴,剎那生灭,叫『一念顷蕴』;在这剎那生灭的五蕴中,还有微细相续随转与一期生命共存亡的,叫『一期生蕴』;这一期生蕴,虽然因着一生的结束而消灭,但还有至生死最后边际的蕴在继续着,也就因此才生死不断,待生死解决了才得断灭,这叫做『穷生死蕴』。一期生蕴,是能感异熟果报的有支熏习。那能感一期果报的业力,是随逐这报体而存在与消失的。不断的「穷生死蕴」是什么?一切法不出色心,然于无色界「处见色断」,无想定等「时」见到「心断」。但所断的祗是色心的现行,并非种子;那色心的名言种子,在没有转依前是没有间断的,所以心色断了还能生起。「非阿赖耶识中彼种有断」;故知彼部所说的穷生死蕴,只是一切种子阿赖耶识的异门说而已。

  戊 总结成立 [P66] 如是所知依,说阿赖耶识为性,阿陀那识为性,心为性,阿赖耶为性,根本识为性,穷生死蕴为性等;由此异门,阿赖耶识成大王路。

  「穷生死蕴为性等」的等字,是等于正量部的『果报识』,上座部分别论者的『有分识』。「由此」阿赖耶识到穷生死蕴等种种「异门」,证明一切所知法种子依的存在。阿赖耶缘起的理论,也就「成大王路」了!大王路,就是世间大王所走的道路,宽广、平坦、坚固、四通八达,没有什么障碍。现在说的所知依阿赖耶识,也像王路一样,理由很充足、平正、坚固、颠扑不破,没有怀疑的余地。

  第二项 遮异释 复有一类,谓心意识义一文异。是义不成,意识两义差别可得,当知心义亦应有异。复有一类,谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶,乃至广说,此中五取蕴说名阿赖耶。有余复谓贪俱乐受名阿赖耶。有余复谓萨迦耶见名阿赖耶。此等诸师,由 [P67] 教及证,愚阿赖耶,故作此执。如是安立阿赖耶名,随声闻乘安立道理,亦不相应。若不愚者,取阿赖耶识安立彼说阿赖耶名,如是安立则为最胜。云何最胜?若五取蕴名阿赖耶,生恶趣中一向苦处,最可厌逆,众生一向不起爱乐,于中执藏不应道理,以彼常求速舍离故。若贪俱乐受名阿赖耶,第四静虑以上无有,具彼有情常有厌逆,于中执藏亦不应理。若萨迦耶见名阿赖耶,于此正法中信解无我者,恒有厌逆,于中执藏亦不应理。阿赖耶识内我性摄,虽生恶趣一向苦处求离苦蕴,然彼恒于我爱随缚,未尝求离。虽生第四静虑以上,于贪俱乐恒有厌逆,阿赖耶识我爱随缚。虽于此正法信解无我者厌逆我见,然于藏识我爱随缚。是故安立阿赖耶识名阿赖耶,成就最胜。

  唯识家虽说建立赖耶如大王路,但在小乘学者,还有不同的见解,现在遮除他们错误的异解,显出大乘见解的正确。「有一类」学者说:「心意识义一文异」,这三者的体性与意义,没有什么差别,所以说心,说意,说识,祗是文字的不同罢了。大乘破道:这道理「不成」立!「意」与「识」两 [P68] 者,在含「义」上是有「差别可得」的──世亲无性皆说无间过去名意,了别境界名识。意与识既然不同,「当知心义亦应有异」,怎可说义一文异呢?这是以理论推翻小乘的谬解,使它承认心义的差别,承认有阿赖耶识的别体。

  又有一类小乘师说:世尊「说」的「爱阿赖耶」等四种,是指「五取蕴说」的。五取蕴是出离生死所舍离的对象,也就是众生所取着的东西。五取蕴之所以名取,与贪俱乐受不无关系的;假使不起贪俱乐受,也就不会取着五蕴了,所以又有一类小乘师说:「贪俱乐受」才是「阿赖耶」的体性。但是,众生有我见,执有自我,所以起自我的感觉;因此我见,才有这适合自我生存的贪俱乐受。假使没有我见,也就不会染着乐受,所以又有一类小乘师,说「萨迦耶见」才是「阿赖耶」。上述三师,皆执别有一法名阿赖耶,不承认它是本识。这三种见解,或者是论主的假设,或是有部中真有这么多的异见。大乘破道:这几派小乘师,因为偏依不了义「教」,及没有殊胜的 [P69] 「证」智,「愚于藏识」,所以有「此」异「执」,把五取蕴或贪俱乐受,或萨迦耶见,看为赖耶的自体了。像这样的「安立阿赖耶名」,不要说违背大乘教,就是在他们「声闻乘」教的「道理」上,也是「不相应」的。这要「不愚」惑阿赖耶识的大乘智者,「取」此大乘教中所说的「阿赖耶识,安」在他们所「说」的「阿赖耶名」上,这才是究竟「最胜」的安立。他们的见解有什么过失,现在先一一的指出来。

  (一)以「五取蕴名阿赖耶」的过失:赖耶是一切众生所普遍染着的,但五取蕴,虽有一部分有情对它发生爱着,并不是普遍如此,如那「生恶趣中一向苦处」的有情,对这「最可厌逆」的五取蕴,常「常」希「求」脱「离」,「一向不起爱乐」。假如说它「于」五取蕴「中执藏」生起爱着,这「道理」是说不通的。

  (二)以「贪俱乐受名阿赖耶」的过失:贪俱乐受,在三界中,唯欲界及色界初二三禅的有情才有,从色界的「第四静虑」以上至无色界的诸天, [P70] 贪俱乐受就「无有」了。若以此为阿赖耶,那「具彼」四禅以上果报(就是生在四禅以上)的「有情」,他们都「常有厌逆」这乐受的观念,说他还有「执藏」阿赖耶,怎么合理呢?

  (三)以「萨迦耶见名阿赖耶」的过失:萨迦耶见固然是有情的一种迷执,但若「于此正法中」,已能「信解无我」而不疑的有情(指未证无我,未断我见,见道以前加行位的有情。若见道以后,已断我见,已证无我,那就名为证悟无我了),他是「恒有厌逆」这萨迦耶见的,说他还「于中执藏」名阿赖耶,这理论也说不通。

  爱执,在大乘认为是常时而且现行的;小乘则认为不一定要常时现行。因有这样见解的不同,所以小乘说五取蕴就是阿赖耶,在他们看来,是没有过失的。大乘的见解,破斥主张现在有的经部,可使无反驳余地,是有力量的;若对主张三世实有的有部,就很难说,这非先击破它的三世实有不可。小乘学者所计执的五取蕴等,不配叫阿赖耶,理由已非常明显。但大乘以阿 [P71] 赖耶识解说四阿赖耶的正确与殊胜,还得加以说明。「阿赖耶识」是被众生微细我执所执为自「内我」的。它的行相非常微细,所以众生「虽生」在那「一向苦处」的「恶趣」,不管他对恶趣中的五取「苦蕴」是怎样地要「求离」脱,然而他们对于「藏识」还是「恒」有「我爱随」逐缠「缚」,「未尝」一刻「求离」。一向苦处众生的所以不得解脱,在此;这才真是生死的根本。从他们厌离五取蕴而不得解脱中,可知另有为他们执藏的东西存在。又「生第四静虑以上」的有情,「于贪俱乐受」虽「恒有厌逆」的心理,但「于藏识」还是那样的「我爱随」逐缠「缚」,也未尝有求离的意念。又在我们佛教「正法,信解无我」的有情,虽在「厌」离恶「逆」我见,时时希望脱离我见的束缚,但「于藏识」所起的俱生「我爱」的「随」逐缠「缚」,也还不能少时厌逆。这样,在他们各自所厌之外,另有那从来爱着而不想厌离的东西。这恒时执为自内我的阿赖耶,才真是执藏处。这样,大乘学者「安立阿赖耶识名阿赖耶,成」为「最胜」最正确的理论。 [P72]

  第二节 在理论上成立阿赖耶识

  第一项 安立阿赖耶相

  甲 三相

  如是已说阿赖耶识安立异门,安立此相云何可见?安立此相略有三种:一者、安立自相,二者、安立因相,三者、安立果相。此中安立阿赖耶识自相者,谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因,由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者,谓即如是一切种子阿赖耶识,于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者,谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习,阿赖耶识相续而生。

  阿赖耶识的存在,上来已从圣教的异门中加以安立证成,现在再从理论上来建立它。先就它的体「相」,作简略的说明:它「有三相」,就是「自相」,「果相」,「因相」。这三相,无性把因相果相叫做『应相』;奘译 [P73] 的世亲释,说在因性方面叫因相,在果性方面叫果相,总摄因果的全体叫自相。从本论的文义看来,确是这样:诸法的能生性是因相,为转识熏习而起的是果相,因果不一不异的统一是自相。

  (一)「安立自相」:赖耶的自相,是深细而不易了达的,须从它的因果关联中去认识。阿赖耶识,一方面「依一切杂染品法所有熏习」(就是现熏种),一方面「为彼」杂染法的「生因」(就是种生现),在二者相互密切连锁的关系上,看出它的自体。赖耶为什么能成为一切杂染法的动力,成为一切法的归着?因为赖耶「能摄持种子相应」。就是说:在熏习的时候,它能与转识俱生俱灭,接受现行的熏习,在本识瀑流中,混然一味,这叫做摄;赖耶受熏以后,又能任持这些种子而不消失,这叫做持。它与转识共转的时候,具备这摄与持的条件,所以叫相应。在三相的解说上,果相是受熏而异的异熟识,因相是能生诸法的一切种子识,自相是能受转识熏,能生诸转识的本识的全貌。 [P74]

  (二)「安立因相」:杂染诸法熏成的「一切种子」,摄藏在阿赖耶识里,而以「阿赖耶识」为自性的。这一切种子赖耶识,在「一切时」中,「与彼杂染品类诸法」作「现前」的能生「因」,这叫做因相。这能生为因的功能性,在赖耶瀑流里,不易分别,要在生起诸法的作用上显出。从它的能生现行,理解它能生性的存在,是赖耶的因相。

  (三)「安立果相」:果相,与因相相反的,唯从受熏方面安立。「谓依彼」能熏习的「杂染品法」,从「无始时来所」熏成的「熏习」,在「阿赖耶识」的后后「相续而生」中,引起本识内在的潜移密化。这受熏而转化的本识,或因名言新熏而有能生性,或因有支熏习成熟而引起异熟识的相续,就是三相中的果相。

  【附论】三相的解说,是唯识学上重要的主题。无性依摄抉择分,已侧重本识种子差别的见地,他说『非如大等显了法性藏最胜中』;『非如最胜即显了性』:『非唯习气名阿赖耶,要能持习气』;『非唯摄受,要 [P75] 由摄持熏习功能方为因故』;『种子所生有情本事异熟为性阿赖耶识及与杂染诸法种子为其自相』。他虽保留种子是赖耶的一分,但别有从种所生的现行识,是异熟的,也就是能摄持种子的。本识与种子两者的合一,是赖耶的自相。种识的生起现行是因相。杂染法『熏习所持』,也就是依染习而相续生的是果相。从这种见地而走上更差别的,是成唯识论。它要把三相完全建立在现识上,不但果相的异熟与种子无关,因相的一切种,也是持种的现识。自相的互为摄藏,基师解说为现行赖耶与杂染现行的关系;而赖耶的特色,被侧重在末那所执的第八见分。三相唯现行,变化得太大了。从世亲释论去看就不然,『摄持种子识为自性』;『功能差别识为自性』;『摄持种子者,功能差别也』。摄持种子(受熏)识就是功能差别(生现)识,这是本识的自体。在本识的自相上看,不能分别种与识,种子是以识为自性的,赖耶是一切法的所依──种子,这功能差别识(自相)的能生性,就是因相。它的受熏而变,这或者是念念的,或者是一期 [P76] 的熏变,就是果相。隋译说:『为诸法熏习已,此识得生,摄持无始熏习,故名果相』(陈译大同)。显然的指因熏习而本识生起变化,变异就是与转识俱生俱灭(摄藏)而带有能生性,这就是摄持,并非离却种子而另有一个能持者,也更非离受熏而起能生性的变异,另有阿赖耶识生,可说非常明白。奘译作『此识续生而能摄持无始熏习,是名果相』,反使人引起别体的印象了。

  乙 熏习 复次,何等名为熏习?熏习能诠何谓所诠?谓与彼法俱生俱灭,此中有能生彼因性,是谓所诠。如苣!9泓中有华熏习,苣!9泓与 华俱生俱灭,是诸苣!9泓带能生彼香因而生。又如所立贪等行者,贪等熏习,依彼贪等俱生俱灭,此心带彼生因而生。或多闻者,多闻熏习,依闻作意俱生俱灭,此心带彼记因而生,由此熏习能摄持故,名持法者。阿赖耶识熏习道理,当知亦尔。

  赖耶的三相是以种子熏习为枢纽的,这在安立三相中说得非常明白。但 [P77] 熏习的名称是什么意义?熏习一名所诠的法体又是什么?这还没有说明,所以论中复问:「何等名为熏习?熏习能诠何谓所诠」?初句问熏习得名的理由,次句问熏习所诠的法体。虽分为二问,但下面只就所诠的熏习法加以解说,所诠的法体既然明白,能诠的名义也就可以明白了。赖耶「与彼」一切杂染品类诸「法」,「俱生俱灭」。从俱生俱灭中可以知道两个定义:一同时俱有的,二无常生灭的。与它俱时生灭,所以剎那生起的本识「中」,具「有能生彼」一切杂染品法的「因性」,这因性就是熏习的「所诠」了。这样看来,熏习可以有两个意义:一、杂染诸法能熏染赖耶的作用,可以称为熏习。二、因熏习引起赖耶中能为杂染诸法的因性,也叫做熏习(种子)。一在能熏方面讲,一在熏成方面讲;二者虽同名熏习,但这里指种子而说。

  「如苣!9泓中有华熏习」以下,举世间及小乘共许的几个譬喻,来说明熏习。苣!9泓就是胡麻。印度的风俗,欢喜用香油涂身。香油的制法,先将香花和苣!9泓埋入土中,使它坏烂,然后取苣!9泓压油;胡麻的本身原虽没有华香, [P78] 但经香华的熏习,压出的油,就有花的香馥了。这譬喻中,华是能熏,苣!9泓 是所熏,「苣!9泓与花俱生俱灭」,久之,所熏苣!9泓,就「带能生彼香」的「因」性「而生」了。苣!9泓本身没有香气,因花熏习方有,所以名为带彼。

  经上说的「贪等行者」,指贪等烦恼很强的人;等是等于瞋、痴等分。但并不在他生起贪心时才称为贪行者,是因他有「贪等熏习」。这熏习,是由他的心与「贪等俱生俱灭」,久之这「心」就「带彼」贪心的「生因而生」。因这贪等熏习,贪等烦恼才坚固强盛起来,被称为贪等行者了。

  「多闻者」就是「多闻熏习」的人。一个多闻广博的学者,他修学过什么以后,都能牢记在心;他被称为多闻者,这是由于多闻熏习的关系。闻不但指耳听目见,从闻而起思惟(作意),闻所引起的闻慧,也都叫做闻。心与「闻」法的「作意俱生俱灭」,到了第二念,「此心」生起时,就「带」有前念所闻所思的「记因而生」。记因,就是记忆的可能性。「由此」多多闻法的「熏习」,能够「摄持」于心,不失不忘,所以「名持法者」。不忘 [P79] ,也不是剎那剎那的都明记在心,不过他要记忆时,随时能够知道吧了。

  不但多闻多贪华熏苣!9泓的熏习是如此,「阿赖耶识熏习」的「道理」,也是这样的。熏习的思想,原是经部他们所共有的,不同的在熏习的所依,并不是诤论熏习的有无。大乘者说熏习的所依只有阿赖耶,除此,没有一法可为熏习的所依;经部他们则不承认阿赖耶为熏习的所依,离阿赖耶外还是可以成立熏习,因之展开了大小乘对这问题的论战。

  丙 本识与种子之同异 复次,阿赖耶识中诸杂染品法种子,为别异住?为无别异?非彼种子有别实物于此中住,亦非不异。然阿赖耶识如是而生,有能生彼功能差别,名一切种子识。

  因转识的熏习,「阿赖耶识中」,具有能生彼「诸杂染品法」的功能性,就是「种子」。本识与种子还是「别异住」,还是「无别异」?说明白点,就是一体呢,别体呢?这就太难说了!本识与种子各别呢?本识是一味的 [P80] ,那种子应该是各各差别了。但在没有生果以前,不能分别种子间的差别。本识是无记性的,那种子应该是善恶了!但种子是无记性的。假使说没有差别,种子要在熏习后才有,不熏习就没有,但不能说本识是如此的。又本识中所有某一种能生性的种子,因为感果的功能完毕,或受了强有力的对治的关系,它的功能消失了,但不能说本识也跟它消失。这样,非『非一非异』不可。种子是以识为体性的,并非有一种子攒进赖耶去,在种子潜在与本识浑然一味的阶段(自相),根本不能宣说它的差别。不过从剎那剎那生灭中,一一功能的生起,消失,及其因果不同的作用上,推论建立种子的差别性而已。

  【附论】世亲释论曾这样说:『若有异者……阿赖耶识剎那灭义亦不应成』,这是很可留意的!为什么本识与种子差别,本识就不成其为剎那灭呢?有漏习气是剎那,楞伽曾明白说到。本识离却杂染种子,就转依为法身,是真实常住,也是本论与庄严论说过的。赖耶,在本论中,虽都在 [P81] 与染种融合上讲,是剎那生灭;但它的真相,就是离染种而显现其实本来清净的真心。真谛称之为不生灭的解性梨耶,并非剎那生灭。本论在建立杂染因果时,是避免涉

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