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无门直指 第六十节 定慧

导读:能灭一切烦恼结故,又:奢摩他者,名曰:能调。能调诸根恶不善故。又:奢摩他者,名曰:寂静。能令三业成寂静故。...

第六十节 定慧

一、《大般涅槃经》

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《大般涅槃经》:师子吼菩萨言:世尊!云何名为定慧舍相?定是三昧者,一切众生皆有三昧,云何方言修习三昧?若心在一境,则名三昧。若更余缘,则不名三昧。如其不定,非一切智。非一切智,云何名定?若以一行得三昧者,其余诸行,亦非三昧。若非三昧,则非一切智。若非一切智,云何名三昧?慧舍二相,亦复如是。佛言:善男子!如汝所言:缘於一境,得名三昧。其余诸缘,不名三昧。是义不然。何以故?如是余缘,亦一境故。行亦如是。又言:众生先有三昧,不须修者,是亦不然。所以者何?言三昧者,名善三昧。一切众生,真实未有。云何而言,不须修习,以住如是善三昧中,观一切法,名善慧相。不见三昧智慧异相,是名舍相。复次,善男子!若取色相,不能观色常无常相,是名三昧。(章安大师疏曰:『言取色相者,非定执色相之心。乃是禅定门户入住出相。不能观色常无常者,正作静摄,不作照知,故不能观。智圆大师记曰:非定执色相之心,非同散心取着色相也。乃是息慧修定,名取色相。禅定方法,名为门户。入住出相者,得入禅住禅出禅也。正作静摄者,正修於定,即上取色相也。不作照知,即息慧也。故云:不观色常无常相。』)若能观色常无常相,是名:慧相。三昧慧等,观一切法,是名:舍相。善男子!如善御驾驷,迟疾得所。迟疾得所,故名:舍相。菩萨亦尔。若三昧多者,则修习慧。若慧多者,则修习三昧。三昧慧等,则名为:舍。十住菩萨,智慧力多,三昧力少,是故不得,明见佛性。声闻缘觉,三昧力多,智慧力少,以是因缘,不见佛性。诸佛世尊,定慧等故,明见佛性,了了无碍。如观掌中庵摩勒果。见佛性者,名为:舍相。奢摩他者,名为:能灭。能灭一切烦恼结故,又:奢摩他者,名曰:能调。能调诸根恶不善故。又:奢摩他者,名曰:寂静。能令三业成寂静故。又:奢摩他者,名曰:远离。能令众生离五欲故。又:奢摩他者,名曰:能清,能清贪欲、嗔恚、愚痴三浊法故。以是义故,故名:定相。毗婆舍那,名为:正见。亦名:了见。名为:能见。名曰:遍见。名:次第见。名:别相见,是名为:慧。(疏曰:『毗婆舍那,此翻为观,亦云见。』)优毕叉者,名曰:平等。亦名:不静。又名:不观。亦名:不行。是名为:舍。善男子!奢摩他有二种:一世间。二出世间。复有二种:一、成就。二、不成就。成就者,所谓:诸佛菩萨。不成就者,所谓:声闻辟支佛等。复有三种:谓:下中上。下者,谓:诸凡夫。中者,声闻缘觉。上者,诸佛菩萨。复有四种:一、退。二、住。三、进。四、能大利益。(记曰:『圆师解云:下品净定,喜为下地烦恼所败,名为退分。非是正退,又为自地烦恼所杂,亦名退分。中品净定,坚守自地,不为下地烦恼所败,名住分。又为自地烦恼之所陵杂,亦名为住。上品净定,能厌自地,欣求上静,名胜进分。能作大益者,是决定分。有漏心中,学观谛理,趣向圣道,名决定分。能生圣道,名作大益。』)……复有七种:一、须陀洹三昧。二、斯陀含三昧。三、阿那含三昧。四、阿罗汉三昧。五、辟支佛三昧。六、菩萨三昧。七、如来觉支三昧。复有八种:谓:八解脱三昧:一、内有色相,外观色解脱三味。二、内无色相,外观色解脱三昧。三、净解脱身证三昧。四、空处解脱三昧。五、识处解脱三昧。六、无所有处解脱三昧。七、非有想非无想解脱三昧。八、灭尽定解脱三昧。复有九种:所谓:九次第定。四禅四空及灭尽定三昧。复有十种:所谓:十一切处三昧。何等为十?一、地一切处三昧。二、水一切处三昧。三、风一切处三昧。四、青一切处三昧。五、黄一切处三昧。六、赤一切处三昧。七、白一切处三昧。八、空一切处三昧。九、识一切处三昧。十、无所有一切处三昧。复有无数种,所谓:诸佛菩萨。善男子!是名三昧相。善男子!慧有二种:一、世间。二、出世间。复有三种:一、般若。二、毗婆舍那。三、阇那。般若者,名一切众生。毗婆舍那者,一切圣人。阇那者,诸佛菩萨。又:般若者,名为别相。毗婆舍那者,名为总相。阇那者,名为破相。复有四种:所谓:观四真谛。善男子!为三事故,修奢摩他。何等为三?一、不放逸故。二、庄严大智故。三、得自在故。复次,为三事故,修毗婆舍那。何等为三?一、为观生死恶果报故。二、为欲增长诸善根故。三、为破一切诸烦恼故。师子吼言:世尊,如经中说:若毗婆舍那能破烦恼,何故复修奢摩他耶?佛言:善男子!汝言毗婆舍那破烦恼者,是义不然。(疏曰:『是义不然,何所不该。若邪执,若小教,若共教,若渐次,皆堕不然之中。但是治内之流滞。非破外之闲邪。』记曰:『以前三教,定慧体异,不相即故。』)何以故?有智慧时,则无烦恼。有烦恼时,则无智慧。云何而言,毗婆舍那能破烦恼?善男子!譬如明时无暗。暗时无明。若有说言:明能破暗,无有是处!(疏曰:『惑者咸谓:烦恼与智慧,其犹水火怨贼。须修智慧故破烦恼。自别教以还,莫不如此。故师子吼挟此设难祈于异闻,佛以圆破别。何者智慧?何者烦恼?盖是法界之解惑,解惑同体,无二无别,若惑时,举体是惑,惑外无智。若解时,举体是解,解外无惑。《经》云:烦恼即菩提。菩提即烦恼。又:《经》云:出法性外,更无有法,出外有法,即非法界。若然,有烦恼时,则无智慧。何所论破?若有智慧,无复烦恼。复何所破?而言智慧能破烦恼?故举明时无暗,暗时无明,喻此圆位。斯理斯文,彪炳灼然,不应余解。』)善男子!谁有智慧?谁有烦恼?而言智慧能破烦恼?如其无者,则无所破。(疏曰:『自三藏以上,别教以还,不能法界圆融,虚己亡物。二乘犹存,我衣我鉢。菩萨则严土化人。彼我双存,智断俱证。此则有谁!不得无谁!佛以圆法责之,只此智慧是烦恼。谁以烦恼断於烦恼?只此烦恼是智慧。谁以智慧断於智慧?尚无烦恼断於烦恼。何得智慧断於智慧?是故《经》云:如其无者,则无所破。……』)善男子!一切诸法,性若自空。谁能令生?谁能令灭?生异灭异,无造作者。(疏曰:『此约无作以破,亦呼此为总结於前。』)善男子!若修习定,则得如是正智正见。以是义故,我《经》中说:若有比丘修习定者,能见五阴生灭之相。善男子!若不修定,世间之事,尚不能了,况於出世!若无定者,平处颠坠。心缘异法,口宣异言,耳闻异声,心解异义,欲造异字,手书异文,欲行异路,身涉异径。若有修习三昧定者,则大利益,乃至阿耨多罗三藐三菩提。善男子!菩萨摩诃萨具足二法,能大利益。一、定。二、智。善男子!如刈菅草,执急则断。菩萨摩诃萨,修是二法,亦复如是。善男子!如拔坚木,先以手动,後则易出。菩萨定慧。亦复如是。先以定动,後以智拔。善男子!如澣垢衣,先以灰汁,後以清水,衣则鲜洁。菩萨定慧,亦复如是。善男子!如先读诵,後则解义。菩萨定慧。亦复如是。善男子!譬如勇人,先以铠仗,牢自庄严,然後御阵,能坏怨贼。菩萨定慧,亦复如是。善男子!譬如工匠,坩锅盛金,自在随意,挠搅熔销。菩萨定慧,亦复如是。善男子!譬如明镜,照了面像。菩萨定慧,亦复如是。善男子!如先平地,然後下种,先从师受,後思惟义。菩萨定慧,亦复如是。以是义故,菩萨摩诃萨,修是二法,能大利益。善男子!菩萨摩诃萨,修是二法,调摄五根,堪忍众苦。所谓:饥渴寒热,打掷骂辱,恶兽所啮,蚊蝱所螫。常摄其心,不令放逸,不为利养,行於非法。客尘烦恼,所不能污。不为诸邪异见所惑,常能远离诸恶觉观,不久成就阿褥多罗三藐三菩提。为欲成就利益众生故。善男子!菩萨摩诃萨,修是二法,四倒暴风不能吹动,如须弥山,虽为四风之所吹鼓,不能令动。不为外道邪师所拔,如帝释幢,不可移转。众邪异术不能诳惑,常受微妙第一安乐。能解如来甚深秘密义。受乐不欣,逢苦不惑,诸天世人恭敬赞叹。明见生死及非生死,善能了知法界法性,身有常乐我净之法,是则名为:大涅槃乐。善男子!『定相者,名:空三昧。慧相者,名:无愿三昧。舍相者,名:无相三昧。』(疏曰:『无名而名,缘一实相而言三相。约三相立三名。名相皆是法界,具一切法。』记曰:『圆慧普照,不滞二边,不着中道,三一相即,生佛一如。』)善男子!若有菩萨摩诃萨,善知定时慧时舍时,及知非时,是名菩萨行菩提道。师子吼言:世尊!云何菩萨知时非时?善男子!菩萨摩诃萨,因於受乐,生大憍慢。或因说法,而生憍慢。或因精勤,而生憍慢。或因解义善问答时,而生憍慢。或因亲近恶知识故,而生憍慢。或因布施所重之物,而生憍慢。或因世间善法功德,而生憍慢,或因世间豪贵之人所恭敬故,而生憍慢。当知尔时,不宜修智,宜应修定。是名菩萨知时非时。若有菩萨勤修精进,未得涅槃之乐。以不得故,生於悔心,以钝根故,不能调伏,五情诸根。诸垢烦恼势力盛故,自疑戒律有赢损故。当知尔时,不宜修定,宜应修智。是名菩萨知时非时。善男子!若有菩萨定慧二法不平等者,当知尔时,不宜修舍。二法若等,则宜修之,是名菩萨知時非時,善男子!若有菩萨修习定慧起烦恼者,当知尔时不宜修舍,宜应读诵书写解说十二部经,念佛念法念僧念戒念天,(解脱长者:谨按,此念天是念第一义天。)念舍。是名修舍。(疏曰:『若修习定已下,系示圆融无方,定慧皆是法界,非但慧能断惑。定亦断惑。文为四:(一)明定慧相具,亦具一切法。(二)明定慧相即,即寂能断,即断能寂。(三)明定慧名相。(四)明自在适时,又宜修於定,即是有门。宜修於慧,即是空门。宜修於舍,即非空非有门。宜修十二部,六念等,即亦空亦有门,从四门因缘,成大涅槃。』)善男子!若有菩萨修习如是三法相者,以是因缘得无相涅槃。(解脱长者:请看世尊所示定慧等等,何等透脱!何等微妙!何等不可思议!然而三根普被,利钝兼收。即後世,止即是观,观即是止,止即不止,观即不观,等等精义,亦无非从此中流出。)

二、《大乘起信论》

《大乘起信论》曰:云何修行止观门?所言止者,谓:止一切境界相。随顺奢摩他观义故。所言观者,谓:分别因缘生灭相。随顺毗婆舍那观义故。云何随顺?以此二义,渐渐修习,不相舍离,双现前故。(憨山大师《直解》曰:『六度应云:定慧二门。今云:止观者,以在因曰:止观。在果曰:定慧。今欲双修并运,正在因行,故合为一门。言奢摩他者,义当观空。今修止门,而云:随顺空观义者,意显即止之观,而正意在观。谓:由止以入观也。天台立有三止三观:(一)谓:体真止,当空观。谓:体合真空,诸缘自寂,一心朗照,万法如如。故为即止之观。故云:顺奢摩他空观义。此观真如门,成根本智。所言观者,谓分别等。随顺毗婆舍那观义故者。(二)方便随缘止。当假观。谓:虽心境如如,不妨观察生灭诸法因缘万有,虽有,而性常自空。故虽观诸法因缘,(生灭幻有,)不舍万行,即一道常闲。故为即观之止。故云:顺毗婆舍那假观义。此观生灭门,成後得智也。(三)息二边分别止,当中道观。谓:居空而不舍万行,涉有而一道清净。二边不住,理事齐彰,中道一心,朗然齐鉴。此融会空有,妙契一心也。故云:由三止而成三观。是则三观一心,本无差别。今此中止观,合明双修。虽未明言三观,而理实具足。以但了空假二门,则一心中道自显。此为趣大乘之要门。』)

若修止者,住於静处,端坐正意。不依气息,不依形色,不依於空,不依地水火风,乃至不依见闻觉知,一切诸想,随念皆除。亦遣除想。以一切法,本来无想,念念不生。念念不灭。亦不得随心外念境界,後以心除心。心若驰散,即当摄来,住於正念。是正念者,当知唯心,无外境界。即复此心,亦无自相,念念不可得。(《直解》曰:『修心入定之方,备示於此。住於静处,舍外缘愦闹处也。天台小止观,明入定之初,先学调身心息。此中端坐调身也。不俯不仰,故云:端坐。正意,调心也。不沉不浮,惺寂双流,故云:正意。以此不依气息,故不调息耳。不依气息形色,离身也。不依虚空四大,离世界也。不依见闻觉知,离心也。「古德教人参禅,内脱身心,外遗世界,只须离心意识参,出凡圣路学,离妄想境界求。」故此,皆云:不依,即脱也。一切诸想,至念念不生,念念不灭七句。的是用心方法也。一切众生,迷本真心,一向但依妄想用事。故今修习,以除想为最。故《楞伽》云:「从上诸圣,转相传授,妄想无性一语,为的要也。」问曰:「妄想无性,云何除耶?」答曰:「一切诸想,随念皆除。谓:此一念者,乃直心正念真如之念也。」方今用心,单提此一念为主,更无二念。以此一念观照之力,但见妄想起处,随即一念照破,当下消灭,更不容其相续。永嘉所谓:「断相续心也。」参禅之要,无越此一念者。此的示其要也。「亦遣除想者,谓:遣除想之念也。初以一念除想,妄想既灭,即此一念亦无容立,故亦遣之。」问曰:「既云正念,又何遣耶?」答曰:「以此一念,特为遣想而立,以真心自体,本来离想,又何容念。以妄想无性故,非本来有,妄想既非本有,若立一念,以待妄想,是又为资妄之本也。故此念亦无可立,以立处即真故,真妄俱泯,能所两忘,乃名正念。」「以一念不立,则念念无生,若念念无生,则常光现前,寂照朗然,念念不灭矣!此参禅之的旨也。」「言不得随心外念境界,後以心除心者。此示不善用心之病也。谓:当一念观照之力,更不随妄想转。若随妄想外念境界,然後却才以心除心者,此是以妄除妄,乃逐生灭流转。如此用心,毕竟不离生灭妄想,实不善用心者也。」故下云:「若心驰散,即当摄来,归於正念。谓:才妄想生处,即便照破,不随他转,即归正念。不待随心外缘而後摄也。」故结示云:「当知唯心,无外境界,不但外心外境,即复此心,亦无自相,以念念不可得故,以内外心境,一切寂灭。如此念念薰修,自然体合真如,所谓:即止之观也。」)(解脱长者:谨按,憨师此段注得透彻圆到。更能注出真修的详细方法,使学人有个入路,确是再好没有了。唯於不得随心外念境界,後以心除心。几个字,憨师认为与下面,心若驰散,即当摄来,住於正念句差不多一样意义。可以彼此联接,以大师地位有所表示,岂容不学後生,更有异议,唯私意尚有一种别解。管窥之见,尚望善知识加以指正。窃谓此,『亦不得随心外念境界,後以心除心。』不但与下面心若驰散的意义截然分开,即自己这『亦不得随心外念境界,後以心除心。』这十四字亦应分作二截。(一)不得随心外念境界。(二)後以心除心。此『不得』二字,仅贯到外念境界,并非直贯到以心除心。此以心除心,不但不是『不得。』更且应当以心除心。何以故?上面已经诸想皆除,亦遣除想。念念不生,念念不灭,这是何等境地?正如憨师所说:『常光现前,寂照朗然。』正当常光朗然之时,只有那个似心似境的东西。本来即心即境,即境即心,亦没有什么境不境,没有什麽心不心,但当初机初坐之时,往往不见根身器界,只见浑然光体,这是妄光,不是常光。(现前。)这尚不是境,何况是心。不管你什麽心,什么境,或有没有任何境界,苟若内外相对,心境角立,则这种心境就不会是真,而这妄境就成为在妄心之外,再从妄心外念妄境,当然不得。至若你诚能真心真境,则自能心境合一,朗然寂照。但亦不可执守。就这个心亦要除掉,方能一丝不挂。而且,如果心地未明,当然不谈,若已识得本心,则你若越空,他反越显。故当朗然独耀,能不妄念内外心境之後,更须以无心之心,来除掉那有心之心,即以无心来除掉有心,来代替有心,方能成为西竺五祖所说:『悟了同未悟,无心亦无法。』『亦即憨师所说:「真妄俱泯,能所两忘。」乃名正念。』万一心若驰散,则当摄来,回住正念。仍怕後人有所执着,故又说明,所谓:正念。当知唯心,即後此心,亦无自相。念不可得。这样解释,似乎远不如憨师之简单真捷。但此『亦不得随心外念境界,後以心除心。』十四个字,按照当时梵文原意,是否完全符合,包含尽净,似尚不无疑问。因为,这些地方意义极为深奥、领会殊不容易。语言既难表达,翻译更为困难。加以古时文字没有句读标点,以致後人句读不同,含义随亦大异。上面已经说过,此十四字若作一句读,则是既不得念境,亦不得除心。若作二句读,则是先不得念境,後应当除心。究竟那一个对呢?可证诸唐译。此论於梁译之後,到了唐时,又复重译。若不认梁译有些地方意义,不无出入,则决不从事重译。且重译之时,重译诸人对梁译本,亦必定用来与梵本彼此参考对照。乃对此亦不得随心外念境界等十四字,竟完全舍去不用,而改用『前心依境,次舍於境。後念依心,复舍於心。』十六字。此中取舍,定有重要理由。至少认为此十六字,按之梵本原意,要比原来十四字,较为切近正确。我们既不能全照梁译,亦不能全照唐译,必须二译兼顾,以期距离当初造论原意,较最近似。梁译『亦不得随心外念境界,』似相当於唐译『前心依境,次舍於境。』而『後以心除心。』则相当於唐译『後念依心,复舍於心。』前面既说一切不依,何以此地又要依?依了,何以又要舍?而其要旨,概括说来,则似不出『心境依舍』四字范围,而这个『境,』亦决不是普通粗浅的『外境。』那末,究竟是怎样的『心境』呢?一切皆除之後,已到本来无想地位,念念不生,念念不灭,尔时唯有『心』之与『境。』『智』之与『理。』所观之『理』名『境。』能观之『心』名『智。』长水《楞严义疏》谓:一真法界,离缘绝相,是所观境。本论上面载:『证发心者,从净心地乃至菩萨究竟地,证何境界?所谓:真如,依转识说为境界。而此证者无有境界。唯真如智,名为法身。』沩山谓仰山曰:『汝须独自回光返照,别人不知汝解处。汝试将实解献老僧看。』仰曰:『若教某甲自看,到这裏无圆位,亦无一物一解得献和尚。』沩曰:『无圆位处,原是汝作解处,未离心境在!』仰曰:『既无圆位,何处有法?把何物作境?』沩曰:『适来是汝作与么解,是否?』仰曰:『是。』沩曰:『若恁麽,是具足心境法。未脱我所心在。原来有解献我。许汝信位显,人位隐在。』仰山既无一物一解,更无圆位,而沩山谓为心境具足。非但无位,连人位亦不许,过在什么处?(沩仰宗有三位,一信位,二人位,三无位。)

再看《圆觉经》:佛言:『依幻说觉,亦名为幻。若说有觉,犹未离幻,说无觉者,亦复如是。』《大佛顶首楞严经》:佛言:『言妄显诸真,妄真同二妄。犹非真非真,云何见所见。』『自心取自心,非幻成幻法,不取无非幻,非幻尚不生,幻法云何立?』但《首楞严经》:佛何以又说:『觉明虚静,犹如晴空。』试问:这个是不是『境?』是不是『心?』应当要『依?』还是要『舍?』还是应该怎样?(另有一点不免令人疑惑,即贤首曾经参加唐译,而其义记注释,则用梁译,这或许可以说:这是贤首谦虚,并示尊重梁译,但其对於『亦不得随心外念境界等十四字』的注释是:『言亦不得随心,乃至以心除心者,若心外有实境,心缘此境时,抑令不缘不可得故。後以心除心者,今既心外无尘,即所取无相。所取无相,故能取自然不得生,何劳後心方更除也。』(一读者按贤首之意是,何劳後心,何劳方更除也。斯即後以心除心之密意!)即使贤首不知或遗忘唐译『前心依境』十六字。专就粱译而释,亦似乎释得不大清楚。以致後来长水记中遂有多写,『不』『故』『者』三字之疑,认为应该是:『抑令不缘可得,後以心除心也。』这与义记原意,似乎大不相同。刊刻之误,岂能如此耶?这些问题,似乎无考查必要,不过姑录而已。)问:既这样心境俱忘,似已很高,何以下面还有心若驰散,即当摄来住於正念之语?答:上面一切不依,直心正念,正念者,无念也。直下无心,憨师所谓:『真妄俱泯,能所两忘。』这是下手工夫的不二法门,无论教内正传,不能离此。即教外别传,亦不能出此。但又不能不为根机稍次者,说个方便。即心若驰散,即当摄来,(摄来的「来」字,又有些本子刻为「束」字。)即驰者摄来,散者归束,仍住正念,必须知道,这个正念只有此心,即复此心,亦无自相,而一切诸念,所谓:一念正念,等念,念念俱不可得,这样仍旧引归,理智两忘,心境俱泯的情况。所以,总的说来,这种『一丝不挂,尽却今时。』的法门,不但此地病叟(解脱长者自称)所说与憨师所说实无二致,仅仅憨师说在前面一些。病叟说在稍后一些而已。即使一切圆实经论,亦决不稍有二致。所以,《首楞严经》认为这是。『十方薄伽梵』的『一路涅槃门。』不可不知。)若从坐起,去来进止,有所施作,於一切时,常念方便,随顺观察。久习淳熟,其心得住。以心住故,渐渐猛利,随顺得入真如三昧。深伏烦恼,信心增长,速成不退。唯除疑惑,不信,诽谤,重罪业障,我慢懈怠,如是等人,所不能入。(《直解》曰:『此方便随缘止也。谓:止非常坐,故示随缘修习,勿得暂替,以观察既久,渐渐淳熟。其心自然安住真如三昧。烦恼渐伏,信心增长,即可速成不退也。』)复次,依是三昧,则知法界一相。谓:一切诸佛法身与众生身平等无二,即名:一行三昧。当知真如是三昧根本。若人修行,渐渐能生无量三昧。(《直解》曰:『法界即十法界。圣凡染净差别之相,安得平等?唯依真如三昧,总观诸佛法身与众生身,平等无二,此名一行三昧。以唯一真如,恒沙诸佛法界,了无差别之相。故平等耳。以真如是三昧根本,具有不思议大用故,若人修行,渐渐能得无量三昧也。』)或有众生无善根力,则为诸魔外道鬼神之所惑乱。或於坐中现形恐怖。或现端正男女等相,当念唯心,境界则灭,终不为恼。(若工夫未臻此。则念佛名即灭。)(《直解》曰:『言当观唯心,境界则灭者,谓:虽外魔能挠,抑由自有恶习,因定薰发,故於自识,讬彼外质,变影为害,故云:唯心,无外境界,若观唯心,则自灭矣。』)或现天像菩萨像,亦作如来像,相好具足,若说陀罗尼,若说布施持戒忍辱精进禅定智慧,或说平等空,无相无愿,无怨无亲,无因无果,毕竟空寂,是真涅槃。或令人知宿命过去之事,亦知未来之事,得他心智,辨才无碍,能令众生贪着世间名利之事。又令使人数嗔数喜,性无常准。或多慈爱,多睡多病,其心懈怠。或卒起精进,後便休废,生於不信,多疑多虑。或舍本胜行,更修杂业,若着世事种种牵缠,亦能使人得诸三昧,少分相似。皆是外道所得,非真三昧。或复令人若一日若二日若三日,乃至七日住於定中,得自然香美饮食,身心适悦,不饥不渴,使人爱着。或令人食无分齐,乍多乍少,颜色变异。以是义故,行者常应智慧观察,勿令此心堕於邪网,常勤正念,不取不着,则能远离是诸业障。应知外道所有三昧,皆不离见爱我慢之心,贪着世间名利恭敬故。『真如三昧者,不住见相,不住得相。』乃至出定,亦无懈慢。所有烦恼,渐渐微薄,若诸凡夫,不习此三昧法,得入如来种性,无有是处,以修世间诸禅三昧,多起味着,依於我见,系属三界,与外道共。若离善知识所护,则起外道见故。复次,若人唯修于止,则心沉没。或起懈怠,不乐众善,远离大悲,是故修观是。(《直解》曰:『心沉没者,以向真如,专於趣寂故,心易沉没。故有二失:一者,懈怠不修,则失自利,故下法相观以治之,精进观以成之。二者,远离大悲,则失利他,下大悲观以治之,大愿观以成之。』)修习观者,当观一切世间有为之法,无得久停,须臾变坏。(《直解》曰:『观行有四:(初)法相。(二)大悲。(三)大愿。(四)精进。』『初法相中有四,此初无常观也。』)一切心行,念念生灭,以是故苦。(《直解》曰:『此苦观也。』五蕴炽盛苦,念念迁流苦。』)应观过去所念诸法,恍惚如梦。应观现在所念诸法,犹如电光,应观未来所念诸法,犹如於云,忽尔而起。(《直解》曰:『此无我观也。过去无体难追,现在刹那不住,未来本无积聚,但缘集歘有,不从十方来。』)应观世间一切有身,悉皆不净,种种秽污,无一可乐。(《直解》曰:『此不净观也。上四观,除四颠倒可知,上法相观竟。』)如是当念,一切众生,从无始时来,皆因无明所薰习故,令心生灭,已受一切身心大苦。现在即有无量逼迫。未来所苦亦无分齐。难舍难离,而不觉知。众生如是,甚为可愍。(《直解》曰:『此大悲观也。以不知苦,故无厌苦之心。故苦亦无限,此可愍也,非深悲莫救。』)作是思维,即应勇猛,立大誓愿,愿令我心离分别故,徧於十方,修行一切诸善功德,尽其未来,以无量方便,救拔一切苦恼众生,令得涅槃第一义乐。(《直解》曰:『此大愿观也。思惟同体,故誓救拔。』)起如是愿故,於一切时,一切处,所有众善,随己堪能,不舍修学,心无懈怠。(《直解》曰:『此精进观也。』)唯除坐时,专念於止。若余一切,悉当观察,应作不应作。若行若住若卧若起,皆应止观双行。所谓:虽念诸法自性不生,而复即念因缘和合,善恶之业,苦乐等报,不失不坏。虽念因缘,善恶业报,而亦即念性不可得。(《直解》曰:『此教四仪止观双行也。虽念诸法,自性不生,止也。即观善恶因缘,业果不坏,故广修诸善,摄化众生,即止之观也。虽念因缘业报,观也。即念性不可得,即观之止也。以此故,居空而不舍万行。涉有而一性湛然。是谓:止观双修。』)若修止者,对治凡夫,住着世间,能舍二乘,怯弱之见。若修观者,对治二乘,不起大悲,狭劣心过,远离凡夫,不修善根。以是义故,是止观门,共相助成,不相舍离。若止观不具,则无能入菩提之道。(《直解》曰:『此约对治以明止观也。由凡夫贪着世间。二乘怖畏生死。故示即观之止,令凡夫知世无常,则不着世间。二乘知本真常,故不怖生死。故云:对治凡夫,住着世间。能舍二乘,怯弱之见。此即观之止,治二过也。若修即止之观,则治二乘,狭劣之心,令起大悲。亦治凡夫,离贪着心,知世无常,勤修众善。故云:对治二乘,不起大悲。远离凡夫,不修善根二过也。以是下结止观俱行。共相助成。以凡夫能厌世间,故勤修众善。二乘不怖生死,故能起大悲。此止观相助,故能不住生死涅槃。方能直趣菩提。此双运之益也。』)

三、《六祖坛经》

六祖示众曰:善知识!我此法门,以定慧为本。大众勿迷,言定慧别,『定慧一体,不是二。定是慧体,慧是定用。即慧之时,定在慧。即定之时,慧在定。』若识此义,即是定慧等学。诸学道人,莫言先定发慧,先慧发定各别。作此见者,法有二相。口说善语,心中不善,空有定慧,定慧不等。若心口俱善,内外一种,定慧即等,自悟修行,不在於诤。若诤先後,即同迷人。不断胜负,却增我法,不离四相。善知识!定慧犹如何等?犹如灯光。有灯即光,无灯即暗。灯是光之体,光是灯之用。名虽有二,体本同一。此定慧法,亦复如是。

又示众云:善知识!一行三昧者,於一切处,行住坐卧,常行一直心是也。如《净名经》云:直心是道场。直心是净土。莫心行谄曲,口但说直,口说一行三昧,不行直心。但行直心,於一切法,勿有执着,迷人着法相,执一行三昧,直言坐不动,妄不起心,即是一行三昧,作此解者,即同无情,却是障道因缘。

又示众云:善知识!本来正教,无有顿渐,人性自有利钝。『迷人渐契,悟人顿修。』自识本心,自见本性,既无差别。『所以,立顿渐之假名。』善知识!我此法门,从上以来,『先立无念为宗,无相为体,无住为本。无相者,於相而离相。无念者,於念而无念。无住者,人之本性。』於世间善恶好丑,乃至冤之与亲,言语触刺欺争之时,并将为空,不思酬害。念念之中,不思前境。若前念今念後念,念念相续不断,名为系缚。於诸法上,念念不住,即无缚也,此是以无住为本。善知识!外离一切相,名为无相。能离於相,则法体清净。此是以无相为体。善知识!於诸境上心不染,曰:无念。於自念上常离诸境,不於境上生心。若只百物不思,念尽除却,一念绝即死,别处受生,是为大错,学道者思之。若不识法意,自错犹可,更劝他人,自迷不见,又谤佛经。所以,立无念为宗。善知识!云何立无念为宗?只缘口说见性,迷人於境上有念,念上便起邪见。一切尘劳妄想,从此而生。自性本无一法可得。若有所得,妄说祸福,即是尘劳邪见。故此法门,立无念为宗。善知识!『无者,无何事?念者,念何物?无者,无二相,无诸尘劳之心。念者,念真如本性。』真如即是念之体。念即是真如之用。真如自性起念,非眼耳鼻舌能念。真如有性,所以起念。善知识!真如自性起念,六根虽有见闻觉知,不染万境,而真性常自在。故《经》云:『善能分别诸法相於第一义而不动。』

四、《水嘉禅宗集》

奢摩他颂

恰恰用心时,恰恰无心用。无心恰恰用,常用恰恰无。夫念非忘尘而不息,尘非息念而不忘。尘忘则息念而忘,念息则忘尘而息。忘尘而息,息无能息。息念而忘,忘无所忘。忘无所忘,尘遗非对。息无能息,念灭非知。知灭对遗,一向冥寂。[门@臭]尔无寄,妙性天然。如火得空,火则自灭。空喻妙性之非相,火比妄念之不生。其辞曰:忘缘之後寂寂,灵知之性历历。无记昏昧昭昭,契本真空的的。(解脱长者:忘缘之後,才能寂寂,灵知之性,本来历历。苟能既寂寂又历历,则虽无记昏昧,亦会昭昭。而契本真空,更自的的。)惺惺寂寂是,无记寂寂非。寂寂惺惺是,乱想惺惺非。若以知知寂,此非无缘知。如手执如意,非无如意手。若以自知知,亦非无缘知。如手自作拳,非是不拳手,亦不知知寂,亦不自知知。不可为无知,自性了然故。不同於木石。(解脱长者:不可为无知,自性了然故。这二句泄尽了宗门的秘密。)手不执如意,亦不自作拳。不可为无手,以手安然故。不同於兔角。复次,修心渐次者,夫以知知物,物在知犹在。若以知知知,知知则离物。物离知犹在,起知知於知。後知若生时,前知早已灭。二知既不并,但得前知灭。灭处为知境。能所俱非真。前则灭,灭引知,後则知,知续灭。生灭相续,自是轮回之道。今言知者,不须知知,但知而已。则前不接灭,後不引起,前後断续,中间自孤。当体不顾,应时消灭。『知体既已灭,豁然如托空,寂尔少时间,唯觉无所得。即觉无觉,无觉之觉,异乎木石。此是初心处。冥然绝虑,乍同死人,能所顿忘,纤缘尽净,[门@臭]尔虚寂,似觉无知。无知之性,异乎木石。此是初心处。领会难为!』

奢摩他之余

入初心时,三不应有:(一)恶。谓:思惟世间五欲等因缘。(二)善。谓:思惟世间杂善等事。(三)无记。谓:善恶不思,门@臭]尔昏住。复次,初修人入门之後,须识五念:(一)故起。(二)串习。(三)接续。(四)别生。(五)即静。故起念者。谓:起心思惟,世间五欲及杂善等事。串习念者。谓:无心故忆,忽尔思惟,善恶等事。接续念者。谓:串习忽起,知心驰散,又不制止,更复续前,思惟不住。别生念者。谓:觉知前念,是散乱,即生惭愧改悔之心。即静念者。谓:初坐时,更不思惟世间善恶及无记等事。即此作功,故言即静。串习一念,初心者多。接续故起二念,懈怠者多。别生一念,惭愧者多。即静一念,精进者多。串习,接续,故起,别生,四念为病。即静一念为药,虽复药病有殊,总束来俱名为念。『得此五念停息之时,名为一念相应。一念者,灵知之自性也。』然五念是一念之枝条。一念是五念之根本。复次,若一念相应之时,须识六种料简:(一)识病。(二)识药。(三)识对治。(四)识过生。(五)识是非。(六)识正助。第一,病者,有二种:(一)缘虑。(二)无记。缘虑者,善恶二念也,虽似差殊,俱非解脱。是故总束名为缘虑。无记者,虽不缘善恶等事,然俱非真心,但是昏住,此二种名为病。第二,药者。亦有二种:(一)寂寂。(二)惺惺。寂寂谓:不念外境善恶等事。惺惺谓:不生昏住无记等相。此二种名为药。第三,对治者。以寂寂治缘虑,以惺惺治昏住。用此二药对破二病,故名对治。第四,过生者。谓:寂寂久,生昏住。惺惺久,生缘虑。因药发病,名曰:过生。第五,识是非者。寂寂不惺惺,此乃昏住。惺惺不寂寂,此乃缘虑,不惺惺不寂寂,此乃非但缘虑,亦乃入昏而住,『亦寂寂亦惺惺,非唯历历兼复寂寂。此乃还源之妙性也。』此四句者,前三句非,後一句是。故云:识是非。第六,正助者。以惺惺为正,寂寂为助。此之二事,体不相离。犹如病者,以杖而行,以行为正,以杖为助。夫病者欲行,『必先取杖,然後方行。修心之人,亦复如是。必先息缘虑,令心寂寂。次当惺惺,不致昏沉,令心历历。历历寂寂,二名一体,更不异时。』譬夫病者欲行,缺杖不可,正行之时,假杖故能行。作功之人,亦复如是。历历寂寂,不得异时。虽有二名,其体不别。又曰:乱想是病,无记亦病,寂寂是药,惺惺亦药。寂寂破乱想,惺惺治无记。寂寂生无记,惺惺生乱想。寂寂虽能治乱想,而後还生无记。惺惺虽能治无记,而复还生乱想。故曰:惺惺寂寂是,无记寂寂非。寂寂惺惺是,乱想惺惺百。寂寂为助,惺惺为正。思之!复次,料简之後,须明识一念之中五阴。谓:历历分别,明识相应,即是识阴。领纳在心,即是受阴。心缘此理,即是想阴。行用此理,即是行阴。污秽真理,即是色阴。此五阴者,举体即是一念。『此一念者,举体全是五阴,历历见此一念之中,无有主宰,即人空慧。见如幻化,即法空慧。』是故须识此五念,六种料简。愿勿嫌之。如取真金,明识瓦砾及以伪宝。但尽除之,纵不识金,金体自现,何忧不得。

毗婆舍那颂

夫境非智而不了。智非境而不生。(幽溪曰:『境有事理,智亦同之。了世间事境,达正因缘生,世俗智也。了因缘本空,无人无我,真空智也。了空即假,知病识药,出假智也。了达两边,性即中道,中观智也。今明境智,且言因缘即空,以为出世间空智。所以,下文但云:缘生性空,及以色即是空,以为修心创步之方。举一例二,何俟尽说。夫万象森罗博地共有也。了与不了,智愚之分也。愚则逐境以飘流,起缘尘之分别,生生故生生,以为生死之因。智则观缘生而制止,达物性之空虚,有有而不有,以为涅槃之道。如是,则境智相藉,以了以生也。』)智生则了境而生。境了则智生而了。智生而了,了无所了。了境而生,生无能生。生无能生,虽智而非有。了无所了,虽境而非无。(幽溪曰:『若有能生智,则属有。若有所了境,则属无。既无能生智,则非有也。既无所了境,则非无也。非有非无,则境空智寂。即空即有,则境净智明。』)无即不无,有即非有。有无双照,妙悟萧然!(幽溪曰:『上文所论境智,互明有无者,不是离无而别有於有。离有而别有於无也。只无即不无。只有即非有。无则非无,无即是有也。有则非有,有即是无也。始既双非,末则双照。如是妙悟,万累萧然。』)如火得薪,弥加炽然。薪喻发智之多境,火比了境之妙智。其辞曰:达性空而非缚,虽缘假而非着,有无之境双照,中观之性历落。(幽溪曰:『达性空即照空也,缘妙假则照有,此双照也。达空由缘假而达,缘假由了空而缘,此双遮也。双遮双照。圆中著矣。』)若智了於境,即是境空智。如眼了花空,是了花空眼。若智了於智,即是智空智。如眼了眼空,是了眼空眼。智虽了境空,及以了智空,非无了境智,境空智犹存。了境智空智,无境智不了。(幽溪曰:『了境智空智者,结前境智俱空也,无境智不了者。总言,若能如此,则无有境,无有智,而无不了也。』)如眼了花空,及以了眼空。非无了花眼,花空眼犹有。了花眼空眼,无花眼不了,(无花眼不了,即喻无境智不了。)复次,一切诸法悉假因缘,因缘所生,皆无自性。(幽溪曰:『自性者,诸法自生之性也。人不了之,执法自生於自果。能自生,则不假因缘,以正理而推,世间无有一法不从因缘生者,比如眼识,内从根,外从色尘,二者和合,识生其中。离二则本无眼识。岂非眼之为识,无自性乎。生无自性,故其性也空。』)一法既尔,万法皆然,境智相从,於何不寂。(幽溪曰:『智因照境而空。境由智了而寂。二法相从,能所俱泯。』)何以故?因缘之法,性无差别故。今之三界轮回,六道升降,净秽苦乐,凡圣差殊,皆由三业四仪六根所对,随情造业,果报不同,善则受乐,恶则受苦。故《经》云:善恶为因,苦乐为果。当知法无定相,随缘构集。缘非我有,故曰:性空。空故非异,万法皆如。故《经》云:色即是空,四阴亦尔。(幽溪曰:『色是幻色。空是真空。迷时全真空为幻色。悟时全幻色证真空。』)如是则何独凡类缘生,亦乃三乘圣果,皆从缘有。是故《经》云:佛种从缘起。(幽溪曰:『《法华》云:佛种从缘起。是故说一乘。是则声闻以四谛为缘起。缘觉以十二因缘为缘起。菩萨以六度为缘起。佛界以佛乘大白牛车为缘起。复次,了知《华严》能随染净缘,具造十法界,不变随缘,随缘不变之旨,方契诸法实相之宗。』)是以万机丛凑,达之者则无非道场。(幽溪曰:『日用触缘,对境莫非因缘生法,而缘生无性,当体全空,全空即寂灭道场,真阿练若处,是故能达此者,何适而非菩提哉。』)色象无边,悟之者,无非般若。(幽溪曰:『夫境藉智融,而智随境遍。故色象遍法界,而般若亦遍法界。前云:道场者,指本有法身之理也。今云:般若,指修成菩提之智也。境智圆融,斯理有在。因筌得鱼,无负空言。』)故《经》云:色无边故,当知般若亦无边。(幽溪曰:『自非达境成智,安令二俱无边。』)何以故?境非智而不了。智非境而不生。智生,则了境而生。境了,则智生而了。智生而了,了无所了。了境而生,生无能生。生无能生,则内智寂寂。了无所了,则外境如如。(幽溪曰:『内智本来寂寂,而不寂者,过在不达境空。外境本来如如,而不如者,过在无能达智。若了生无能生,了无所了,尚何智而不寂,何境而不如哉!』)如寂无差,境智冥一。(幽溪曰:『境如即智如,智寂即境寂,原是一体。今悟生而无生,了而无了,境智冥一,如寂无差。』)万累都泯,妙旨存焉!(幽溪曰:『天台云:直解脱非解脱,解脱必具法身般若,皆由境智圆融,能所不二,故能超尘越累,慧翅高飞。』)故《经》云:般若无知,无所不知,如是则妙旨非知,不知而知矣!(幽溪曰:『般若虽以知而为其用,苟存其知,则非真般若矣!唯其无知,而无所不知,如是之知,则不知而知矣。』)

优毕叉颂

夫定乱分歧,动静之源莫二。愚慧乖路,明暗之本非殊。(幽溪曰:『动静明暗,病也。定乱愚慧之所由生者,是皆枝流。考其源本,莫不从明静之性生也。观其枝流,莫不异。观其源本,莫不同。愚迷则从流出流,因静而生昏,因明而生乱。智悟则从流溯源,破乱以为静,破昏以为明,是以欲明止观不二之旨,先标昏动明静之源。』)群迷从暗而背明,舍静以求动。众悟背动而从静,舍暗以求明。(幽溪曰:『群迷非无其明,只背明而从暗。非无其静,只求动而舍静。所以为愚迷也。众悟非无其动,能背动而从静。非无其暗,能舍暗以求明,所以为智悟也。』)明生则转愚成慧。静立则息乱成定。(幽溪曰:『明生,何以能转愚而成慧?静立,何以能息乱而成定?以其动静之源莫二,明暗之本非殊。是故可以缚而可以脱。盖为物所转,故为昏为动,若能转物,则为静为明矣。』)定立,由乎背动。慧生,因乎舍睹。暗动连系於樊笼,静明相趋於物表。(幽溪曰:『暗之与动,何须背舍?以其能连系於生死之樊笼也。静之与明,何须还复?以其能趋於烦恼之物表故也。』)物不能愚,功由於慧。烦不能动,功由於定。定慧更资於静明,愚乱相缠於暗动。(幽溪曰:『得定慧相资,则本体静明。静者而愈静,明者而愈明矣!若愚乱相缠,则本心暗动。暗者而愈暗,动者而愈动矣!』)动而能静者,即乱而定也。暗而能明者,即愚而慧也。如是,则暗动之本无差。静明由兹合道。愚乱之源非异,定慧於是同宗。(幽溪曰:『即乱而静者,如虚空本无动静。风生则动,风息则静。然风亦依空而生。所以,拂衣则有,垂裳则无。拂之垂之,亦由乎人,岂非即静而动,即动而静乎?即暗而明者,亦如虚空本无明暗。日出则明,日入则暗。然日亦依空而住。所以揭之则有,覆之则无。揭之覆之,亦由乎人,岂非即明而暗,即暗而明乎?法性亦然,合之可知。』)(解脱长者曰:窃意此谓:非离动乱暗愚之外,方有静定明慧。所以道:『动而能静者,即乱而定也。暗而能明者,即愚而慧也。』不但如此,即在动之与暗,静之与明,愚之与乱,定之与慧,考其本源,亦非截然差别,而是宗同道合。所以道:『定即是慧,慧即是定。』不可不知,)宗同则无比之慈。定慧则寂而常照,寂而常照则双与。无缘之慈则双夺。双夺故优毕叉。双与故毗婆舍那。(幽溪曰:『双与即中道之双照也。双夺即中道之双遮也。故三种止观,一一各有主对。』)以奢摩他故,虽寂而常照。以毗婆舍那故,虽照而常寂。以优毕叉故,非照而非寂。照而常寂,故说俗而即真。寂而常照,故说真而即俗。非寂非照,故杜口於毗耶。(幽溪曰:『此正结归真俗中三谛,以明所宗空假中三观。「故奢摩他,虽当於止。亦名空观。毗婆舍那,虽当於观。亦名假观。优毕叉,虽於止观等。亦名为中观。」盖法性至元。义极於三。至於烦恼菩提般若涅槃,亦唯极於此三。噫!明明大道,昭昭耳目。闻而不信,见而不行,肆无目而浪行。甘躄足而望路,则吾未如之何也已矣。』)

五、紫阳真人

紫阳真人曰:『夫戒定慧者,乃法中之妙用也。佛祖虽尝有言,而未达者有所执。今略而言之,庶资开悟。心境两忘,一念不动,曰:戒。觉性圆明,内外莹澈,曰:定。随缘应物,妙用无穷,曰:慧。』

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